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【期刊名称】 《中国法学》
中国传统信任结构及其对现代法治的影响
【英文标题】 china's Traditional Trust Structure and Its Influence on Modern Law
【作者】 萧伯符易江波【作者单位】 中南财经政法大学法学院湖北警官学院
【分类】 法理学【中文关键词】 信任结构 传统法文化 法治
【期刊年份】 2005年【期号】 2
【页码】 34
【摘要】

中国传统信任结构的总体特征是“儒法并存,以儒为主”。其中儒家信任结构重亲疏之别,以互惠原则为基础;法家信任结构重公私之分,以赏罚机制为基础。中国传统信任结构既与传统法制互动,也对现代法治有深刻影响。

【英文摘要】

The general characteristic of traditional Chinese credit structure is“the coexistence of confucianist and Legalists importance to relations between people based on reciprocal benefits.In contrast,the credit stucture of Legalists focuses on the difference between the public and the private,on the basis of the rewards and punishments mechanism.The traditional Chinese credit structure interacts with the traditional legal system and simultaneously profoundly influences the modem government by law.

【全文】法宝引证码CLI.A.12486    
  
  “信”在中国传统社会已备受珍视。现代部门法研究领域,含“信”的术语常受关注,如诚信原则、公信原则、信赖利益、信用权、信托制等。近几十年来“信任”问题渐成国际学术的热点,在社会学、经济学、伦理学界尤甚。“信任”的定义,并无通说,这与人心的复杂性有关。一般认为,信任是一种相信而敢于托付的内心态度,又可分为基于计算的信任、基于了解的信任、基于认同的信任之类。“信任恰如润滑剂,它能使任何一个群体或组织的运转变得更加有效。”[1]“系统既需要信任,也需要不信任,但同时它还需要一种机制防止不信任占据上风,防止它在互动中愈演愈烈,成为系统的破坏力量。”[2]这些论断表明,信任与社会秩序有密切的关系。“有不同的‘信任结构’,就是说这种信任和那种信任是以何种不同的方式构成的,换句话说,就是因何而信任?”[3]信任结构主要涉及对谁信任、因何信任,自群体生活里纷繁的信任现象中提炼而成。本文试图从法律史的角度,概括和描述中国传统信任结构的基本面貌,探悉其对中国法治的若干影响。
  先秦法文化为中国法律传统几乎所有的重要思想、原则、制度提供了渊源或雏形。在先秦诸子中,道家的优长,是批判现实或提供方法论的指导;墨家喜好身体力行,其尚同思想与兵家的信赏必罚一道被法家所吸收;而就其对中国法律传统的影响而言,实以儒、法为主。这与中国法律传统的“阳儒阴法”、“外儒内法”格局一致。揭示中国法文化内传统信任结构的特征,不能脱离儒、法思想。“信,悫也,不疑也,不差爽也。”[4]“信”涵盖了诚信、信任、信实义项。汉字的字源与语义特征,揭示出诚信、信任、信实义项之间的关联性,即有着共同的深层内核。由此,儒法两家在对谁信任、因何信任方面的态度或者说对信任结构的主张,可经由儒法信观念的梳理而彰显。下文以对传统法文化之观念与制度层面的考察为基础,逐步探明中国传统信任结构“儒法并存,以儒为主”的总体特征。
  一、由儒家信观念考察儒家信任结构
  关于“信”的起源,阎步克先生认,“直到战国时,‘信’多见于《中山王壶》。……《尚书》反映两周的篇章中,‘信’字数出:多为一般动词,很少含有德行意味。”[5]“信”的“诚信”义项、德行意义较为晚出,且以“允”、“孚”等字来表示;而“信”字的使用取其“不疑”、“不差爽”即“信任”、“信实”的义项,这是《尚书》、《周易》、《诗经》的共同点,如“允恭克让,光被四表”[6];“中孚:豚鱼,吉”[7];“信誓旦旦”[8]等。这些集体作品,蕴藏着社会各阶层的“信”的集体意识。《易》的成书,一般认为在周初,或许能够推断,信义的完备与成熟,不会早于周初,而信的“信任”义项的形成,早于“诚信”,故更为基础,“诚信”与“信实”的功能,则是有助于信任的达成与巩固。
  对德行意义的信在修、齐、治、平诸方面重要性的鼓吹,是孔、孟、荀一脉相承的事业。“出言不以礼,弗之信也”[9],“信以守礼。”[10]儒家信观念的特征,是在礼的框架内言信。儒家之信,是纶理之信,德行之信。
  表现之一,是对说真话、践诺持附条件的态度。以“言必信,行必果”为儒家美德,实为误解。“言必信,行必果,硁硁然小人哉!抑亦可以为次矣。”[11]在孔子眼中,言必信,行必果是见识浅陋的小人行径,但仍可算是士的第二等行状。“大人者,言不必信,行不必果,惟义所在。”[12]孟子认为,信须以义为导向。儒家信观念实则与“为亲者讳、为尊者讳、为贤者讳”的观念相合。有一个躬行正直的人证父偷羊,“孔子闻之日:异哉!直躬之为信也,一父而载其名焉。’故直躬之信,不若无信”。[13]孔子又说:“吾党之直者异于是。父为子隐,子为父隐,直在其中矣。”[14]直躬守信的行为,不符合儒家伦理之信、德行之信的要求。儒家之信的标准,与形式层面的践诺、不伪言相比,更加注重对实质层面的礼的信守。
  表现之二,是将“信”与其他德目并举。除忠信并称外,其他如“诚信如神”[15]、“诚信生神”[16]、“宜于时通,利以处穷,礼信是也。”[17]在相互结合中,不同德目相互限定。一般而论,儒家的“信”与“仁”意义多样,内涵随情境而定。“可欲之谓善,有诸己之谓信。”[18]“信近于义,言可复也。”[19]践行儒家德行的恒常与稳定性,是儒家之信的内容。好饿但是不想动
  表现之三,重视“信任”在政治范畴的作用。“子贡问政。子曰:‘足食,足兵,民信之矣’。子贡日:‘必不得已而去,于斯三者何先?’日:‘去兵。’子贡曰:‘必不得已而去,于斯二者何先?’曰:‘去食。自古皆有死,民无信不立。”’[20]从孔子对政治之要务或重点的排序来看,人民对政府的信任是第一位的,经济是第二位的,军事是第三位的。儒家强调政府取信于民。“信则民任焉,”[21]儒家认为,执政者必须以礼与仁的践行来达成自身的可信性,这是获得人民信任的前提。“不信仁贤,则国空虚。”[22]“龉然上下相信,而天下莫之敢当。”[23]“信”是家国的根本;君、臣、民之间相互信任,是国家政权良性运作的因素之一。
  从儒家信观念的内容来看,儒家侧重于主体自身的可信性,甚至主张“不逆诈,不亿不信”[24],即不要琢磨别人欺骗自己,不要揣测别人不相信自己,认为良性的信任关系是双向的信任关系。可信性的获得,双向信任关系的建立,须以践行儒家伦理之信、德行之信为前提。这一思路,与儒家“以身作则”、“率先垂范”的德治方案相合。信观念的礼制特征,使儒家信任结构注重伦理和德行的要求,在对谁信任、因何信任方面,遵循“亲亲”、“尊尊”之礼的标准。儒家的信任结构,是宗法型、礼俗型的信任结构,其基本内容如下:
  其一,在对谁信任方面,以亲疏之别为中心。血缘、亲缘关系的远近,是宗法社会权利义务的界定依据,是衡量信任关系有无与深浅的尺度。信任有助于社会主体友好、互助、合作关系的形成与维系,不信任则容易在群体内滋生猜疑、怨恨,成为冲突与纠纷的心理基础。合作或冲突,会使群体内的情感利益、经济利益、政治利益等发生不同的流转和再分配,信任实际上已成为影响资源配置与利益流转的社会心理因素。“仁者爱人”、“爱有差等”是儒家的要义。信任是爱这种人类情感形态的最起码因素。“爱”与“亲亲”、“尊尊”的礼制精神中,均含有信任的要求。“家”是把握儒家文化的关键词。以血缘、亲缘为中心的信任结构与以家为主要场所、以家族生活为日常模式的农业社会生活方式密切互动。“亲信”这一习用语表明,因“亲”而“信”是传统社会信任关系的常态。“‘自家人’这一习用语可指一个人想包括进来的任何人,‘家’这一概念的边界究竟是要缩小还是要扩大,完全取决于个人。理论上,‘家’可以扩展到无穷数目的人,所谓‘天下一家’是也。”[25]儒家欣赏“四海之内皆兄弟”,后世的桃园结义、认干亲之类,均以血缘、亲缘的拟制形态来缔结原属“非亲非故”的陌生人之间的信任关系。“形同陌路”这一习用语指出了陌生人、路人之间的冷漠与疏离。这种情形虽在任何社会都正常存在,但在儒家的“五伦”模式中,路人、陌生人是没有对应位置的。儒家伦理具有“熟人伦理”的特征,与此相应的信任结构,具有封闭性与片面性,带有“圈子”色彩。基于对血缘、亲缘这些古老的团结纽带的认同情结,同宗、同姓甚至同籍、同学等血缘、亲缘的拟制形态、衍生形态逐渐成为传统社会里缔结信任关系的媒介。以亲疏之别为中心,在对谁信任方面给自家人与外人、熟人与陌生人、圈内人与圈外人以差别待遇,是儒家信任结构的特征,这一特征有系统的思想和观念基础。
  其二,在因何信任方面,以“报”之法则中的互惠原则为基础。“中文里‘报’这个字有很广泛的意义,包括报告、报答、报偿、报仇以及报应。这些名词的中心意义是反应或还报,而此一观念是中国社会关系中重要的基础。”[26]“乐也者施也,礼也者报也。”[27]“太上贵德,其次务施报。礼尚往来:往而不来,非礼也;来而不往,亦非礼也。”[28]“投桃报李”式的互惠原则与“以牙还牙”式的对等原则,是“报”的两种形态,反映了人类朴素的正义观、原初的公平感。因其体现正义与公平,故影响力甚巨;因其具有朴素性与原初性,故有较大的内在局限。儒家更注重互惠原则。“仁者爱人,有礼者敬人。爱人者,人恒爱之;敬人者,人恒敬之。”[29]“以直报怨,以德报德。”[30]“以德报德,则民有所劝;以怨报怨,则民有所惩。《诗》日:·无言不雠,无德不报’……子曰‘以德报怨,则宽身之仁也;以怨报德,则刑戮之民也’。[31]儒家注重“报”的互惠原则,与讲求仁爱、德政的态度相合。对“报”的互惠原则的遵循,是儒家伦理之信、德行之信的内容。“报”的功能与指向,不是单纯的即时清结、等价有偿型的经济往来,而是双方进一步的友好、信任、合作,是继往开来、人情往来。这一特征,在诸侯会盟行为中有较明确的反映。“结诸侯之信,重之以婚姻,申之以盟誓。”[32]缔结诸侯之间的信任关系,血缘、亲缘关系是一种途径,歃血为盟是另一种途径。盟誓的结信功能,可从《左传》中大量盟书内容来考察,如“凡我同盟之人,既盟之后,言归于好。”[33]“凡晋、楚无相加戎,好恶同之,同恤茁危,备救凶患。若有害楚,则晋伐之;在晋,楚亦如之。”[34]“凡我同盟,毋蕴年,毋壅利,毋保奸,毋留慝,救灾患,恤祸乱,同好恶,奖王室。”[35]诸侯通过会盟“以继好、结信”[36]。会盟中,诸侯按互惠原则设定权利、义务。背弃盟誓,赋予同盟者战争权。违反“报”的互惠原则,违背伦理之信、德行之信,其后果是使既有信任关系受损,或阻碍未来信任关系的形成。儒家在因何信任方面的观念中涵盖了信任的利益基础、正义基础,即信任的形成与维系最终有赖于社会主体各种形态的利益能够在正义的基础上分配、流转。从文字学角度看,“报”字本义蕴涵了华夏先民的正义观。“报”,当罪人也,服罪也。断罪日当,言使罪法相当也。”[37]“罪,为阜,秦始皇以阜字似皇,改作罪。阜,犯法也,从辛从自,言罪人戚鼻苦辛之忧。”[38]辛,天干之一,与五行中“金”对应,代表与兵器、刑具有关的事象。“幸,吉而免凶也。”[39]在以“辛”、“幸”为部首的汉字中,常有与狱讼刑罚相关联者,如辜、辟、辩、辞、圉、执等。“罪法相当”是“报”的准则。“报”字本义,表达了先民对法的功能、法律适用原则及何为正义的朴素见解。“报”的意义又不限于此。交互报偿的原则,实际上为每一个社会所接受,“而在中国,其不同之处是这项原则有由来久远的历史,高度意识到其存在,广泛地应用于社会制度上,而且产生深刻的影响。”[40]最鲜明的表现是在德政与孝道方面。“德,谓恩惠也。”[41]施恩与报恩是德政的基础。孝对于儒家政治的意义深远。鸦反哺,羊跪乳,寸草心难报三春晖……儒家认为“报”是自然界的法则,以此论证孝道天经地义。论证方式的有效性,依靠侧重直觉体悟的传统思维方式及本土文化心理对“报”的法则的认同。“报”的法则的重要性,由此渗透在儒家信任结构中。
  上述相互联系的两方面因素是儒家信任结构的主要内容。以亲疏之别为中心,反映了儒家信任结构的宗法与伦理属性。“报”的互惠原则,反映了儒家信任结构的伦理主张和利益基础。儒家信任结构可被概括为侧重伦理之信、德行之信的宗法型信任结构。
  二、由法家信观念考察法家信任结构 “法家者流,盖出于理官,信赏必罚,以辅礼制。”[42]“理,治玉也。”[43]理官的职责,最初或许是对玉类信物的真伪、等级及其所代表的权利、义务做鉴识与裁定,后演变为“大理寺”、“大理院”之类裁决狱讼的专门机构。理官注重真伪审验的职责特性,使法家信观念重视“信”的“信实”义项。法家信观念,主要体现在《商君书》与《韩非子》中。 《商君书》的信观念,首先是限于政治范畴言“信”。《商君书》将阻碍其富国强兵政策推行的社会成员划分为“六虱”、“十二者”。“六虱:日礼、乐,日《诗》、《书》,日修善、日孝弟,日诚信、日贞廉,日仁、义,曰非兵、日羞战。”[44]“博闻、辩慧、信廉、礼乐、修行、群党、任誉、清浊,不可以富贵,不可以评刑,不可以独立私议以陈其上。”[45]在此,儒家之信,受到法家的拒斥。其次,是强调“信赏必罚”,即法律的必行性。“信赏必罚”在兵家典籍中已常见。管仲“作内政而寓军令焉”[46],故被视作法家的先驱。当法家以“徙木立信”[47]的方法把“信赏必罚”的军事组织原则运用到日常的政权运作领域,“信赏必罚”即由专业原则上升为治国方略、执政模式。“国之所以治者三:一日法,二日信,三日权。”[48]此处的“信”是君主经由法律的施行所树立的威信,是法律的必行性。
  《韩非子》中,约有150处直言“信”,约120处直言“术”。在信的适用领域、信的含义的侧重点方面,韩非信观念继承了商鞅信观念的主要内容,但又有新的发展与变化,这主要从韩非对信与赏罚及法律的关系,信与君、臣、民的关系的论述中体现出来。
  表现之一,注重赏罚之信、法律之信,即法律的信誉。韩非认为,信赏必罚是富国强兵的手段,如“赏罚敬信,民虽寡,强。”[49]在此基础上,他还认为,法律的信誉关系到君主极权地位的巩固,如“法不信,则君行危矣。”[50]商、韩的共同点是主张在治国中须有“使天下不得不信之法”[51],但韩非更突出法律信誉对维护君主极权的功能。
  表现之二,否定君主与臣民、上位者与下位者之间的信任关系的意义。商鞅肯定君臣合作的关键是“信”,如“信者,君臣之所共立也”[52]。韩非认为,“人主之患在于信人。信人,则制于人。”他在列举了历史上为人主而大信其子、其妻使得奸臣得乘于子、妻以成其私终致人主遭祸的事例后指出:“夫以妻之近与子之亲而犹不可信,则其余无可信者矣。”[53]“很刚而不知,愎谏而好胜,不顾社稷而轻为自信者,可亡也。”[54]既已无人可信,自信也不可靠,韩非学说为君主描述了一个永远不安的危局,应付这危局的方法,只能是法、术、势相结合,即以权力和诈术作为法律的后盾。
  法家以“趋利避害”及自为的人性预设为前提,形成了以法律之信、赏罚之信为主要内容的信观念,从法家信观念来看,法家信任结构有如下内容:
  其一,在对谁信任方面,以公私之分为中心。“法家政治,是以春秋战国时期新型国家为依据的产物。”[55]“在法家原理中民众的自律地调节一切的共同体关系被否定了,人们仅仅被要求作为分解的单子的存在,而接受君主权的直接支配……为了贯彻这种专制支配,又采取了彻底的官僚制,这一制度中的官僚绝非自律韵存在体,只不过是君主的手足而已。”[56]法家崇公抑私,认为“公私之交,存亡之本也。”[57]“明主之道,必明于公私之分,明法制,去私恩。夫令必行,禁必止,人主之公义也……私义行则乱,公义行则治,故公私有分。”[58]法家以由法律所体现的君主利益、国家利益为公,以法律范围之外的个人利益、宗族利益为私,公私对立。宗法型的儒家信任结构有利于宗族利益的扩充,故属于“私”的范畴。儒家伦理之信与德行之信是法家官僚系统应予戒除的“私”德。“信于朋友,不可为赏劝,不可为罚沮,人臣之私义也。”[59]“民信其相,下不能其上,主爱信之而弗能废者,可亡也。”[60]官吏在朋友、民众中有良好的信任基础,会对君主极权构成威胁。法律是公利、公义的集中体现,在信任方面崇公抑私,即强调臣民对法律的信任,此外的信任关系均为私的范畴。这一特征,在法家变法中有充分体现。分户令及《法经》之“群相居一日则问,三日四日五日则诛”[61]等法令,遏制了民间信任关系的自由发展。什伍制与奖励告奸、连坐法相结合,使家庭、邻里间自然形成的信任关系遭到破坏。法家主张“发矢中的,赏罚当符”[62],通过合符、验契等措施,社会主体一律平等地接受法律约束,信任关系以符契之类的信物为媒介、以法律为媒介而达成。“商君之法,舍人无验者坐之。”[63]商鞅逃亡,因“无验”而“作法自毙”,可见这类制度在当时的执行力度。这类法律的功能,是使社会主体间自然形成的信任关系被国家以强制力为基础的对法律的信任关系所取代,“私”信被“公”信所取代。 其二,在因何信任方面,以“报”的法则中的赏罚机制为基础。从儒家到法家,对“报”的法则深层次的利益因素、权力因素、国家强制力因素的揭示愈加明确。“凡爵列、官职、赏庆、刑罚皆报也,以类相从者也。一物失称,乱之端也。夫德不称位,能不称官,赏不当功,罚不当罪,不祥莫大焉。”[64]韩非之师荀子认为,“报”的法则不仅适用于人伦日常生活,还广泛作用于行政、司法领域。韩非的“循名责实”之术,以表现为赏罚机制的“报”之法则为基础。“言必有报,说必责用也。”[65]“言已应则执其契,事已增则操其符,符契之所合,赏罚之所生也。”[66]爵位、官职、赏罚,都是“报”的法则发生作用的手段。法家的督责之术,使臣民的言行均有相应的法律后果,以此发挥法律作为赏罚机制的功能。“法律实际上是一种激励机制,它通过责任的配置和赔偿(惩罚)规则的实施,内部化个人行为的外部成本,诱导个人选择最优的行为。”[67]“臣尽死力以与君市,君垂爵禄以与臣市。君臣之际,非父子之亲也,计数之所出也。”[68]在韩非的“君臣互市”观中,赏罚机制起着重要作用。赏与罚均为国家强制力的表现手段。由于对人性的判断较悲观,法家不相信凭借君主亲和力以信任情感的互换即能获得臣民的信任、服从,主张通过法的公开、稳定、必行性,通过赏罚必信,形成利益的分配与调整,使臣民经由理性计算,达到一种以国家强制力为依托的对法律的信任状态。在法家看来,君臣关系的维系与展开,不是依赖信任情感,而是与利益权衡直接相关。社会成员间的信任,转化为人与人之间对法律的信任关系的拼合,或者说,社会成员间以血缘、亲缘为媒介的信任转化为以法律为媒介的信任。这样一来,法家信任结构就成为以法律为纽带、以国家强制力为后盾的信任结构。
  法家不但以对人性的不信任为学说基石,而且以制度的手段扩散人际间的不信任。韩非认定“上下一日百战”[69],将不信任的作用推到极端,信任只被保留于君臣民对法律的单向上。在因何信任的问题上,法家明确推行刑罚畸重的重刑主义。伤害与不公正,不利于信任关系的稳固。被过度强调的不信任与重刑主义,与“报”的法则蕴涵的相互性、平衡性相违背,日益成为法家信任结构的破坏力量。强秦速亡,或许与不信任和重刑主义在秦帝国的朝野间的泛滥有关。总体而言,旧的宗法秩序式微,新的官僚国家兴起,是法家信任结构形成的历史背景。井田制的瓦解,动摇了家国一体的宗周礼乐文明的经济基础。新的生产力催生新的利益形态和利益竞逐机制,当同室操戈已司空见惯,旧的礼制框架事实上难以应付各种新的利益诉求,难以调和各种新型利益关系。法家尚力而任法的变法活动,促进了宗法社会基于血缘、亲缘关系的身份秩序向春秋战国基于现实力量对比关系的实力竞争秩序转变。儒家信任结构主张上下互信,具有家国一体、公私难分的混融性和主体问的互动性,而法家信任结构具有公私对立、扬公抑私的针对性和强化君臣民对法律信任的单向性。以公私之分为中心,以“报”的赏罚机制为基础,反映出在法家信任结构中,臣民被单子式地分立,也反映出权力因素、国家强制力因素的至上性。由此,法家信任结构可被概括为侧重法律之信、赏罚之信的单子型信任结

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