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【期刊名称】 《南京大学法律评论》
人权的终结
【作者】 科斯塔斯·杜兹纳季乐宇【分类】 宪法学
【期刊年份】 2003年【期号】 20(秋季卷)
【总期号】 总第20卷【页码】 21
【摘要】 人权的历史已经在与统治和压迫的抗争中走向其终结。自前现代以来,自然权利奠定了现代国家主权的基础。这一趋势在后现代日趋显著,人权也已成为正在构筑中的新世界的道德秩序。从哲学的视角看来,人性是一个模糊的概念,不能作为规范性价值的渊源。普遍主义和文化相对主义如同人道主义之树上相互纠结的枝蔓,无法将人权作为个体欲望的立法加以理解。在后现代,人权运动跨越了社会的分野,同时也解构了其支配的主体。只有当我们将人权视为赖于他者而存在,人权方能回归至其原初的目标而成为后现代的正义准则。
【全文】法宝引证码CLI.A.1172829    
  一、引言
  人权,一个新的社会理想已经在世界舞台上取得了胜利。它把左翼与右翼、传教士与政府官员、首相与叛乱者、发展中国家与汉普斯特德和曼哈顿的自由党都联合了起来。人权于其诞生之时,是人们从压迫和统治中寻求解放的指导原则,是无家可归者和无依无靠者的战斗口号,是革命者和异议人士的政治纲领。但是人权并不只对身居窘境者具有吸引力,同样,西方世界中沉溺于花天酒地里的奢靡的消费者、寻欢作乐者和花花公子、哈罗德的业主、吉尼斯上市公司的前任常务董事以及希腊前国王,也都表达了他们的人权主张。{1}
  人权起初是与特定的阶级利益联系在一起的,是新兴的资产阶级反对专制政权和守旧社会组织的思想上和政治上的斗争武器。但当代大多数政权都已摈弃了对人权的歧见,人权本体论意义上的预设——人类平等和自由的原则——及其在政治上的推论——政治权力必须服从于理性和法律的要求——现在已经成为这些政权主要意识形态的一部分。
  在国际上,人权在苏东共产主义瓦解后的新时期已被提升为核心的准则。人道主义干涉、战争罪法庭以及对侵犯人权的国家领导人的国内审判都是新秩序的组成部分。人权是后现代的命运,是我们社会的动力,它实现了启蒙运动时期提出的解放和自我实现的口号。人权是诸多意识形态终结、挫败后的意识形态,或者套用时髦的话来说,是“历史终结”时全球化的意识形态。{2}
  然而我们仍有许多疑问无法消除。{3}自18世纪末爆发出人权的呼声以来,侵犯人权的记录是骇人听闻的。正如马赛尔所说,“不可否认的事实是,人的生命从未像在我们这个时代这样被普遍当作廉价的商品那样对待。”{4}如果20世纪是人权的时代,那么至少可以这样说,人权的胜利多多少少表现出一种悖论。与“启蒙”前和“启蒙”之初的任何时代相比,我们的时代见证了更多侵害人权原则的现象。20世纪是一个生灵涂炭、种族屠杀和灭绝的世纪,是人类遭受的一场百年浩劫。人类历史上从未有过像我们这个时代西方社会的贫富两极分化和全球范围内的南北差异。不管社会进步到何种程度,人们都不能无视这样的事实:从绝对数字上看,从未有过如此之多的男人、女人和儿童遭受着镇压、饥饿和灭绝的命运。这便是我所要探讨的人权胜利与灾难之间的悖论。
  这一悖论另一方面表现在人权的理论上。虽然权利是最宝贵的自由制度之一,自由主义的政治和法律哲学似乎无力掌握其运转。问题须部分地归因于自由主义者少得可昤的历史感和哲学认知。他们生存的世界是一个由社会契约构成的、由盲目和无知推动的以个人为中心的所在,这归因于理想的言语状态,并可回溯至前现代对道德法律冲突的确定回应。同样地,这个世界上人的模型是一个自我确定、见识广博和善于思考的康德式的自治主体,没有任何阶级和性别之分,没有无意识的或创伤的经历,以一个完全自律的姿态立足于世。我们惊讶地发现,大多数为我们所拥戴的权利理论家们已将200年的社会理论、哲学和运动置于脑后,就好像他们从未听说过马克思、弗洛伊德、尼采或韦伯的名字。
  在我看来,可以用七个精炼的警句式的命题给出一个权利哲学的系谱:
  1.自然和自然权利是革命思想和反抗运动的创造物。
  2.自然权利和主权这两个人权法中的对立原则是一个问题的两个方面。种族清洗是18世纪伟大宣言的后裔。
  3.理想生于与统治者的斗争之中,死于乞求警察和军队的保护之时。受警察保护的天使:这就是理想死亡的方式。
  4.为了保卫人类,我们必须与人道主义做斗争——古典和基督教形而上学老掉牙的结合。人权建构了人而又不属于人。
  5.普遍主义和文化相对主义并非天敌,而是完完全全地相互依存。
  6.人权或是昭告天下的宣言,或是个体欲望的立法。人权运动跨越了社会的分野,带来了某种不确定性,但同时也解构了其支配的主体。
  7.他者人权可以成为后现代的正义准则。
  二、自然与自然权利
  古希腊没有区分法律与习俗或是权利与习惯。习惯是很强的粘合剂:它将家庭和社会紧紧地拴在一起,但也可能使其变得僵化。若没有外在的标准,对传统权威的批判研究不可能得以发展:已知之论盛行无碍,盲从之众顶礼膜拜。所有的权威最初均植根于世代相传。
  但是“自然”这一概念的发现,或说是创造,向传统发起了挑战。如今哲学的注意力从传统转向了与生倶来的美德。作为批判性概念,自然在公元前5世纪的哲学中即已流行,那时它被诡辩家用以对抗习惯和法律,而被苏格拉底和柏拉图用于对抗诡辩家们的道德相对主义以及恢复理性的权威。{5}将自然转化为规范或权利的标准是文明的伟大起步,但其也是对抗布道士和统治者的诡计。今天,当认知和理性受制于权威之时,它们被称为“神学”或“法律之学”,但其并非希腊人所实践的哲学。{6}自然(最受文化熏陶的概念)、美德和政治哲学的理念均诞生于反抗的行动。
  自然的批判功能在18世纪大革命对自然权利的宣扬中显现无疑,在20世纪八十年代东欧的普遍叛乱中又得以重现。现代性的象征性基础和起点确实可以定位于18世纪的大革命,这些革命使被基督教神学的后继者所藏掖的古典自然法的批判功能得以复归。但是胜利革命后的统治者可能变得和他们的前任一样暴戾专断。20世纪八十年代的宣言和革命最终形成了九十年代的小集团政府,市场的惩罚对整个文化和人口造成了巨大的破坏,从那以后,自然权利的流行便走向了急剧的衰落。
  三、主权与人权
  现在让我们来看看权力与道德、或说是主权与人权之间的关系。从国内和国际结构变化的三个主要时期中,我们可以发掘出这两个表面对立的原则之间紧密的内在联系。这三个时期是18世纪末期、二次大战后的世界体系以及苏东共产主义瓦解后出现的新时期。
  18世纪的伟大宣言声称自然权利是不可剥夺的,因为它不受政府、世俗及本土等因素的影响,并且以法律的形式表达了人的永恒权利。权利是代表普遍意义上的“人”而被宣告的。普遍权利的真正来源无疑是法国的宣言。{7}让我们沿着其严密的逻辑来浏览一番。宣言的第一条声称“人生来而且始终是自由的,在权利上是平等的”;第二条则声称“任何政治制度的目的在于保护人的自然且不可剥夺的权利”;第三条进一步界定了这一关系广一切主权本质上来源于人民,任何团体或个人均不可行使未经国民同意的权力。”{8}这种宣言的行动确立了特定类型的政治组织——民族国家——的权力,并使之成为主权的立法者;同时,它还使特定的“人”——国家的公民——成为了权利的受益者。首先是国家主权的问题。宣言宣告了权利的普遍性,但其直接的效果却是确立了国家及其法律的无限权力。权利的宣言不仅确立了其所宣称的那些权利,也确立了修宪大会的立法权力。这些普遍原则的宣言以一种自相矛盾的方式“执行”了地方主权的功能。如果这些宣言开辟了个体的新纪元,它们同时也开创了反映个体的国家的时代。人权和国家主权这两个对立的国际法原则是同时产生的,它们之间的矛盾更多地是表面化的,而非现实的。
  所宣告的普遍社会的立法者不外乎是法国和美国历史上的立法者。从国家、主权和领土这一点,引申出了国家原则。如果说宣言开创了现代性,它也产生了国家主义及其所有的后果:种族灭绝、民族内战、种族清洗、少数民族、难民、无国籍者等等。公民权创造了一种新型的特权,它保护一部分人而排斥其他人。自革命以来,民族国家便被限定在领土疆界之内,并且从阶级排斥转变为民族排斥:这就是现代形式的阶级屏障。
  有人认为法国国民大会在抽象意义上分为两个部分:一个是哲学的,一个是历史的。前者为了整个世界而代表“人”进行立法,后者仅仅为了其所能代表的领土和人民——法兰西及其属地——进行立法。这两者之间的差异也是法律(最终是人权)的普遍性和国家法的一般性之间的距离。从这一点看,正如利奥塔所说,我们尚不知晓:
  “被宣告的法律是法国法还是人类的法,以权利的名义进行的战争是为了征服还是为了解放,……其他国家应该成为法国式的国家,还是应通过赋予其与宣言相配套的宪法而成为人类的国家。”{9}
  我们可以用“美国式”代替“法国式”来看看当代的情况:普遍主义需要一个特定的主体去宣扬,但这个特殊的宣言者不应受其自身利益的左右,不能像如今的美国那样,在鼓噪普遍人权的同时,却反对国际刑事法院的设立。{10}
  在主体方面,人和公民的分离是现代法律的主要特征。现代主体通过获得公民的政治权利而成为了人。外国人不是公民,他们因为不是国家的一部分而不享有权利,因为不是公民而成为次等的人。在何种程度上成为人,取决于在何种程度上成为公民。外国人是人与公民之间的缺口。有了公民权,我们才成为人,主体性是建立在普遍的人和国家公民之间的区别之上的。现代主体性是建立在“他者”之上的,其存在证明了人性的普遍性,对于具体的人格或是公民权而言,主体的排外性是非常可怕的。
  从1945年以来设立国际准则的伟大事业中,我们可以发现人权(对政治的道德视角)和国家主权之间同样的内在联系。国际立法的伟大进程已在全球范围内发生,在地区范围内,甚至在国内法层面也有所表现,比如在英国诞生《权利法案》的不可抗拒的力量。{11}为什么人们会如此努力地将“人是什么”这一问题写进法典?因为,正如阿伦特所说,“很容易想象,在将来的某一天,高度组织化和机械化的人类社会会非常民主地——即通过多数表决的方式——得出这样的结论:为了人类这一整体的利益,最好消灭掉其中的一部分人”。{12}人类的尊严和平等的“市场”藏不住那只“看不见的手”,人们曾经选举出、现在仍在支持着定会侵犯人权的政权和政党,比如希特勒的纳粹德国和米洛舍维奇的南斯拉夫。
  全球化的人权
  国际立法和人道主义立法正不断地发展,其目的在于保护人们免受主权国家独断的侵害。借用尼采的说法,如果上帝——自然法之渊源——死了,取而代之的便是国际法。但是就这些全球化的权利而言,仍有着许多问题。
  首先,这一立法和法典化的伟大事业已成为具体的实证主义最安全的避风港。从查士丁尼法律大全到拿破仑法典,法典编纂一直是立法主权的主要实践和国家权力的最高表现。早期的权利宣言以相同的方式助产了绝对的、不可分的和无限的主权,同样,二战后国际人权的扩张使不干涉内政原则成为了制定法律的主要原则,奠定了新的国际组织的权力。掌权者们一致同意人权不能用来与国家主权相抗衡。人权主要是在国内和国际上维护战后秩序的工具,在这一点上,所有的国家和国际组织的准则都是在战争势力不断削弱的情况下产生的。人权原则和主权原则成了战后国际法的两个最重要原则,并且有点自相矛盾地服务于列强的两项不同的要求:一方面通过对权利的承诺使新秩序得以合法化,另一方面使战胜国不致因其自己涂炭生灵的行为而受到纠察和谴责。
  其次,主要的人权立法事务已经被政府代表、外交官、政策顾问、国际公职人员和人权专家所接管了,将自然、自然权利和人权视为与牧师、王室和首相们抗衡的手段。政府的所作所为是驾驭道德原则、而非遵循道德原则。政府在国际舞台中的行为受命于国家利益和政治考虑,而道德总是在其碰巧能用来声讨政治对手的行为时才姗姗来迟。政府操控的国际人权法很好地说明了其是如何从偷猎者向猎场看守者转变的。
  这便将我们引向了全球化和普遍化的重要区别,这一区别在关于人权的论争中几乎被完全忽略了。古典自然法不确定的普遍主义或者康德哲学中的规范普遍化都扮演着调控性准则的角色:至少在理论上,它们以普遍的名义提供了一个可以判断任何特定行为的视角。{13}在另一方面,人权的经验主义普遍性并不是一个规范准则,它计算有多少国家接受了多少及何种条约,或者多少国家对条约义务作了何种保留或减损。当规范的普遍性成为可计算的全球化的时候,它便从难以实现的崇高理想变成了国家利益和竞争的最低共同标准。每一个国家和政治力量均受人权国际法的影响和支配,当“王子之法”最终成为人类尊严的“普遍”之法时,每一个政府都将步入文明的殿堂。然而,这是建立在主权政府间的竞争性合作、以及国际政治所关注和计算的事务基础上的经验主义的普遍性。人权共同体是普遍的,但却是虚构的:普遍人性在经验上并不存在,且不能作为哲学上的先验准则。
  四、普遍道德与政治斗争
  让我门把目光转向20世纪转折中出现的世界秩序。苏东共产主义瓦解之后,新的全球秩序正在慢慢形成,这一新秩序遵循着具有普遍适用性的道德原则。国际人权是普遍道德最通常的形式,其任务是以道德原则影响(国内的和国际的)权力的行使——将政治道德化。这种政治道德化在很多层面都是显而易见的,其中最重要、也是最极端的表现是美国或以美国为首的盟国或经联合国授权、或在根本没有授权的情况下动用武力进行“人道主义干涉”。侵犯主权的通常借口是需要用国际道德的基本准则对侵犯人权的暴行加以纠正。
  伴随着政治刑事化和起诉侵犯人权的领导人的趋势,国际政治变得日益道德化,同时主权原则也日趋弱化。{14}由此看来,建立国际刑事司法体制的步伐是不可阻挡的。早先是前南和卢旺达设立特别刑事法庭的努力,随着米洛舍维奇被引渡到海牙受审,这一体制变得渐趋成熟。与此同时,常设战争罪法庭及其宪章的创立在近来已经成为了现实。{15}
  然而,道德主义的各种版本,无论是作为世界大同主义提出,还是作为普遍道德或人权提出,都表达并推进了新时代权力的准帝国框架。这一现象随处可见。在意识形态领域,苏东共产主义的瓦解标志着资本主义民主和人权原则、以及西方意识形态在冷战中的胜利。以同样的方式,罗马的康斯坦丁国王对东方异教徒的胜利将基督教传播于世,美利坚对“邪恶帝国”的胜利向全球散播了普遍道德原则。
  但是这些原则及其传播并非是西方国家宣扬自由和慈善的结果。全球化道德和市民规则与经济生产、消费全球化和世界资本主义体系相伴而生。在过去的20年里,我们默默地见证了调整世界资本主义经济的全球性法律规则的形成,这些规则涉及投资、贸易、经济援助和知识产权等各个领域。道德和市民社会的规则和指示正渐渐地补充着这些规则,它们塑造了新秩序的个体——一个高度道德化和规则化、但本质上高度差异化的世界公民,其享有的一般人权从赫尔辛基遍及河内、从伦敦遍及拉合尔。
  我们可以找到早期资本主义产生时的孪生物。法律体系首先发展了包括产权与合同保护和法人人格在内的调整资本主义生产的必要规则。直至晚近,伴随着公民权利和政治权利的形成及其引发的现代主体和公民的形成,才出现了市民规则。这些规则给予古典宣言中的人以必要的法律工具和公共认同,以帮助其割断传统联系、抛弃一切美德和义务残余理念、并按照脱胎于权利制度的利益衡量去安排其活动和生活计划。
  同样在今天,世界市场的渐渐融合引发了道德的普遍化。当经济实践与法律规则和惯例变得标准化的时候,统一的伦理观、符号论和法律便成为国际通用语言。人权的普遍主义不能够在抽象层面运作,它只能作为新时代领导力量的手段来运行,或者通过主张不仅要形式平等、更要实质平等的公民来实现。当人权变得普遍化且不再关切具体情况的个性的时候,人权的胜利意味着它将很快成为政治斗争的工具,并进而破坏其普遍性主张。正如审判米洛舍维奇所清楚表明的那样,对价值的一般关涉难以阻止用其挑起争端。
  权利的普遍主义由西方首创,但现在将被第三世界国家用来提出分配世界产品的主张。近来,向普遍价值的皈依使人们相信,国内人权的发展将强化其针对世界资源的主张。米洛舍维奇被引渡到海牙是以对塞尔维亚几亿美元的援助为代价的;新的阿富汗政权则被许诺,如果其听从美国的指示,它将被给予更多的援助。援助协议通常将私有化、市场经济和人权作为解放的新福音强加于受援国。新自由主义经济政策和人权似乎预示着东西方平等化的不可动摇的进程。
  事实上,从西方历史中我们知道,形式上的自由不能长久地被包括在形式主义之中。不久,拥有选举权和言论自由权的工人们将提出收人和物资方面的要求,以使其新获的自由变成现实:他们将要求获得平等的实质前提。中国的知识分子和印度的农民将要求得到与赫尔辛基和法国南部的人们同样多的报酬,这只有通过西方生活水平的大幅下降才能做到。然而,以市场为引导、以家庭为基础的经济增长必然将第三世界带入西方的经济标准的(暗示的)预言是一个谎言。从历史上看,西方国家从对形式上的权利的保护到对实质性的经济和社会权利的有限保证,是建立在对殖民地进行疯狂掠夺的基础上的。虽然如今普遍化的道德和权利有助于资本倒流,但考虑到西方国家的经济援助和其对第三世界债务的政策,以及美国在石油定价、废气排放和国防开支等方面的政策,这种回流在政治上并没有太多的可行性。当我们所宣扬的平等和尊严与令人沮丧的不平等现实之间无法逾越的差距变得渐趋明显时,不但战争的消除无从说起,人权也将陷人新的无法控制的紧张与冲突。西班牙士兵遇到行进中的拿破仑的军队时曾高呼“打倒自由!”我们不难想象,当人们遇到新时期的“和平卫道士”时将会喊出“打倒人权”的口号。
  普遍主义者的道德声称要整合对其规定内容的合意,随之而来的是,当人权成为新时期的通用语但又无力消除冲突时,人权形式上的斗争将主要围绕着对人权的解释和适用而展开。通常说来,普遍性是为特殊性服务的:个别的特权表达了普遍的原则。特殊性在普遍性面前有两种立场:它可以拉上一个选择性条件从而排除普遍原则的适用,或是减损自己的排他权而给出一个对普遍原则的正确解释。在现代早期法国是普遍原则的倡导者,在新时期则是美国取而代之,上述两种做法均被它们所采用。美国拒绝国际刑事法院的普遍管辖权,并声称决不允许其审判美国公民,在这其中上述第一种立场是显而易见的。但与此同时,美国又主张其拥有唯一权威解释者的权力。在阿富汗战争中,布什不顾国际法学者一致的相反意见,声称其对日内瓦公约的解释是唯一的有效解释,并据此认为关押在关塔那摩海军基地的塔利班分子不应被视为战俘,而应被列入“非法战员”这一新种类。{16}
  五、人道主义和“人”的权利
  人是什么?即使我们已经知道了这个问题的答案,那么人(及其相关的权利)的存在始于何时又终于何处呢?而胎儿、儿童、精神病人或间歇性病人、还有囚犯又当如何?他们是完全意义的人,享有所有权利而属于人类,还是因为其权利严重受限而仅在部分意义上成为人?那么动物呢?从关注生态和反对活体解剖到较温和的绿色运动,动物权利运动早已将人与动物的法律区别提上政治议程,并已经拟订了大量的动物权利法案。这里有一个重要的哲学和本体论的问题:我们如何理解人的本性和人的概念?
  人的概念是现代性的创造。雅典和罗马都只有市民,而没有人类物种成员意义上的“人”。当时的自由民是指雅典人、斯巴达人、罗马人或是迦太基人,而不是自然人;他们是要么是希腊人要么是外来人,而不是一类人。“人”(humanitas)这个概念直到罗马共和国时期才第一次出现。它译自希腊语中的paideia (教养),意思是eruditio et institutio in bonas artes。{17}罗马人从希腊哲学尤其是斯多噶学派中继承了关于人的理念,并以此来区分homo humanitas(受过教育的罗马人)和homo barbarus(野蛮人)。希腊和罗马文明的结合导致了人道主义的首次出现,意大利文艺复兴时的近代早期人道主义继承了这些特点:对已逝的伊甸园时期的怀念和对无法与其相提并论的其他时期的排斥。这既体现了对希腊和罗马传统的回归,同时也直接针对中世纪经院哲学和北部哥特人的愚昧状态。
  Humanitas的另一范畴出现在基督教神学中,保罗福音更是凸显了这一点,它声称没有希腊人与犹太人之分,没有自由民与奴隶之分。所有人都生而平等,既归属于神又与神相并列。他们都可以通过上帝的拯救计划而被解救。普遍平等——精神意义上的神——一个不为古典主义知晓的概念,已经登上了世界舞台。但是这种关于人的宗教根基在18世纪就被自由主义政治哲学所削弱了。人的根基从上帝变成了(人的)天性。到18世纪末期,“人”的概念已变成一种完全的、不可剥夺的价值观,整个世界就是围绕着这种价值观而进行演变的。人——一种存在的物种——作为古典和基督教形而上学的特殊结合体,登上了历史舞台。
  人道主义认为人有一个普遍的本质,这一本质属于那些具有实在性的主体,是每个个体所固有的属性。{18}作为存在的物种,一个人在其诞生之时与其他人一样都是赤条条的,没有什么差别,存在于一个空空如也的自然状态中,这里没有其他杂质,只有自由意志、理性和灵魂这些人的本质的普遍要素。这是一个拥有人之权利的人,一个没有历史背景、没有欲望和需求的几乎非人的抽象存在,因为其已经抛弃了所有用以构造人的特征和本性。当人性因素达到最小化时,人才可能要求自主、道德责任和法律主体性。同时,享有“人的权利”的人总是那些富人、异性恋者和白种男人,在他们身上浓缩了抽象化的人的尊严以及专属于强势群体的真正特权。事实上,人权的历史可以被描写成弥合抽象的人和具体的公民之间的差距、在“人”的苍白轮廓上添上血肉和性的屡战屡败的斗争。
  “非人”的存在、过去和现在的集中营里的“害人虫”、核武器造成世界末日的潜在威胁、以及近来在基因技术和机器人技术方面的发展都表明,即便是这最平常、最明确的定义也是不确定、非结论性的。人的能力有如上帝的万能,能够重新定义对人而言有价值的一切东西,甚至毁灾其自身。从亚里士多德的奴隶到试管婴儿、克隆和电子人技术,人的边界已经趋于模糊。历史告诉我们的是,人的内涵毫无神圣可言,而且其范畴也不是永恒不变的。人不可能成为什么先决的标准法则,在法律和道德规则面前只能保持缄默。人的作用不在于其哲学的本质,而在于其非本质性,在于不断重释的过程,在于无尽的、却永无可能实现的对宿命和外部规定性的逃脱。
  我们可以得出这样的结论:权利中的“人”(human),以及人性,是一个可变动的表意符号。作为表意符号,它只是一个语词,其散漫性表现在它并不必然或自主地与特定的所指和范畴相联系。“Human”这个词没有什么内涵,可以附着无限多的含义。因此,它不能最终完全地被限定为某个特定的范

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