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【期刊名称】 《河北法学》
先秦道家法律思想研究
【副标题】 兼审道家对儒家礼治学说的总体态度
【英文标题】 A Study on Pre-qin's Taoist Legal Thought
【英文副标题】 A survey of Taoist general attitude towards Confucian thought of Rule of Rite
【作者】 李晓明【作者单位】 北京航空航天大学
【分类】 中国法律思想史【中文关键词】 先秦;道;道家;儒家;礼治
【英文关键词】 Pre-qin;taoism;Taoist;Confucian;the Rule of Rite
【文章编码】 1002—3933(2004)04—0076—04【文献标识码】 A
【期刊年份】 2004年【期号】 4
【页码】 76
【摘要】

对先秦道家法律思想进行了重新的审视和解析,认为道家由其无为哲学出发,主张“无为而治”。因之,对儒家礼治学说就总体而言持消极甚至否定态度。但这种消极和否定并非如传统学术认定的那样绝对,特别是早期道家对儒家礼治学说不仅没有采取传统学术认定的那种鲜明反对态度,而且给予了相当程度的兼容。

【英文摘要】

This article makes a new analysis and comment on the Pre—qin’s Taoist legal thought.holding that Taoist argued for “the rule through wu wei(take-no-action)”out of its phiosophy of wu wei(take-no-action),and therefore argued against and even negated Confucian thought of“Rule of Rite”in some extent.but Taoist did not denied Confucian thought of“Rule of Rite”absolutely as traditional theories believed,especially for early Taoist who did not argued against Confucian thought of“the Rule of Rite”clearly,but was even compatible with it somehow.

【全文】法宝引证码CLI.A.119625    
  
  

面对春秋战国社会剧变给人们提出的时代课题,儒家选择了所谓的“从周”、“复礼”。那么,同源异出的道家又以何作抉呢?道家亦称道德家。司马谈《论六家之要旨》谓:道家“其术以虚无为本,以因循为用。”即道家主张以“无”为宇宙本体,以顺应自然为指归。此可谓对道家学说的高度概括,亦成为后世人们界定道家的基本标识。那么,如此“以虚元为本,以因循为用”的道家是如何解析身之所由出的历史文化遗产、直面身临其境的动荡世局并构化其所谓“道可道,非常道”的“道”以易天下的呢?

一、道家法律学说的哲学理据及其基本主张

一般而言,道家与儒家相对,代表了对宗周礼乐文化与儒家恰成反极的立场,即通常所谓的同源异流。

就思维方式而言,道家显然与儒家元二,都是踵传统的天人合一而来。不同的是,儒家以人为中心,道家以天或按道家本身的语言“自然”为中心。儒家畜天不过是借天指人,在儒家的天人合一里,天不过虚指,人才是实归。道家言天则是以天摄人,在道家的天人合一里,天是本体,人以天为归,老子所谓:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”(《老子》二十五章)另一方面,道家的天也不再是周人所开、孔孟所承、人类伦常所自由出的义理之天。面对动摇了的“惟德是辅”、关怀人间治乱兴衰的“靡常”之天带给人们的困惑,道家断言“天地不仁,以万物为刍狗。”(《老子》五章)就是说天对宇宙万物一视同仁,无私、无欲、无为,这样的“天”如何关心遑论冥定人间的祸福成败呢?周人所谓“天视自我民视,天听自我民听”的“有为”之“天”在道家看来不啻无稽。在道家看来,“天”不过无情、无欲、无是非的自然混成罢了。如此的“天”以“道”为法,以“自然”为归,以“无为”为性。老子日:“道可道,非常道;名可名,非常名;无,名天地之始;有,名万物之母。故常无,欲以观其妙;常有,欲以观其徼。此两者,同出而异名。同谓之‘玄’。玄之又玄,众妙之门。”(《老子》一章)“道之尊,德之贵,夫莫之命而常自然。”(《老子》五十一章) 庄子则从消极方面进一步发展了老子之道的虚无性,谓:“泰初有无,无有无名;一之所起,有一而未形。物得以生,谓之德;未形者有分,且然无间,谓之命;留动而生物,物成生理,谓之形;形体保神,各有仪则,谓之性。性修反德,德至同于初。同乃虚,虚乃大……与天地为合,同乎大顺。”(《庄子·天地》)就是说万物始生于无,终归于虚。“虚则无为无不为也。”(《庄子·庚桑楚》)“天无为以之清,地无为以之宁,故两无为相合,万物皆化。茫乎芴乎,而元从出乎!芴乎茫乎,而元有象乎!万物职职,皆从无为殖。故日天地无为也而无不为也,人也孰能得无为哉!”(《庄子·至乐》)

“自然”或日“无”构成了道家哲学的最高范畴。由此出发,以往一切本“有为”之“天”的人为创化都不得不在自然之“天”的“最高法庭”面前重新接受审判了。由如此之天、如此之道出发,兼之感于成周数百年礼治“文”化的失效乃至俞治俞乱、俞为俞滥的严酷社会现实,道家对“有为”的一切政治建设和文明努力产生了种种怀疑。老子明言:“天下多忌讳而民弥贫;民多利器,国家滋昏;人多技巧,奇物滋起;法令滋彰,盗贼多有。”(《老子》五十七章)庄子设寓:“马,蹄可以践霜雪,毛可以御风寒,(齿+乞左右结构)草饮水,翘足而陆,此马之真性也。……及至伯乐,曰:‘我善治马。’烧之,剔之,刻之,雒之,连之以羁辔,编之以皂栈,马之死者十二三矣。饥之,渴之,驰之,骤之,整之,齐之,前有橛饰之患,而后有鞭■之威,而马之死者已过半矣。……此亦治天下者之过也。”(《庄子·马蹄篇》)是故,自然最美,无为最善。于是,道家对历史既成的一切礼乐人文采取了怀疑审慎的态度,对儒家“从周”“复礼”的执着更是大不以为然。

由前此哲学出发,道家据以构化的所谓“天下有道”的理想社会,一言以蔽之日,就是一个“无为而治”的“小国寡民”社会。如前所述,道家所谓“道”根本标志在于“自然”,也就是不假人为而自成。“法自然”而“无为”的如此之“道”构成了道家宇宙的最高法则,那么,“无为”自然也成了最高的政治法则了。于是,老子提出了著名的“无为而治”说,所谓“为学日益,为道日损,损之又损,以至于无为。无为而无不为。取天下常以元事,及其有事,不足以取天下。”(《老子》四十八)“道常元为,而无不为。侯王若能守之,万物将白化。”(《老子》三十七章)“是以圣人之治,虚其心,实其腹,弱其志,强其骨,常使民无知可欲。使夫知者不敢为也,为无为,则无不治矣。”(《老子》三章)又所谓“我无为而民自化,我好静而民自正,我无事而民自富,我无欲而民自朴。”(《老子》五十七章)等等不一而足。故此,最好的政治自然就是老子所谓“处无为之事,行无言之教”(《老子》二章)了,所谓“天下神器,不可为也,不可执也。为者败之,执者失之。”(《老子》六十四章)庄子则犹有过之,谓:“天地有大美而不言,四时有明法而不议,万物有成理而不说。圣人者,原天地之美而达万物之理,是故至人无为,大圣不作,观于天地之谓也。”(《庄子·知北游》)“天地虽大,其化均也;万物虽多,其治一也;人卒虽众,其主君也。君原于德而成于天,放日,玄古之君天下,元为也,天德而已矣。”(《庄子·天地》)故,“闻在宥天下,不闻治天下也。在之者,恐天下之淫其性也;宥之者,恐天下之迁其德也。天下不淫其性,不迁其德,有治天下者哉。”(《庄子·在宥》)故,最好的社会人生范式就是“依乎天理,因其固然。安时而处顺。”(《庄子·养生主》)“无以人灭天,无以故灭命。”(《庄子·秋水》)“不以心捐道,不以人助天。”(《庄子·大宗师》)由元为出发,有为自然成了对立面,此就社会政治、法律而言。那么,就个体生命的人生范式而言又如之何呢?我们看到,道家并没有由其带有一定政治自由主义色彩的无为论出发,给人的个体生命价值的充分发展开出一片蔚蓝的空间。相反,道家对于个体生命关怀的终极答案,与他们对社会政治的憧憬一脉相承,那就是放弃一切积极的人生欲求与进取,按老子之言就是“见素抱朴,少私寡欲,”(《老子》十九章)因为“罪莫大于可欲,祸奠大于不知足,咎莫大于欲得。”(《老子》四十六章)按庄子之言甚则是“乘云气,御飞龙,而游乎四海之外。”(《庄子·逍遥游》)“乘夫莽眇之鸟,以出六极之外,而游元何有之乡。”(《庄子·应帝王》)“茫然彷徨乎尘垢之外,逍遥乎无为之业。”(《庄子·大宗师》)因为“性者,生之质也。性之动,谓之为;为之伪,谓之失。”(《庄子·庚桑楚》)就是说,只有无为才能保持人的本性,一旦“有为”就要“性动”,就要丧失本于道的美好天性,不免终朝“与物相刃相靡,其行尽如驰而奠之能止,不亦悲乎!”(《庄子·齐物论》)因之,无论儒家的礼也好法家的法也罢,既然在一定意义上都不过是奠基于所谓“天行健,君子以自强不息”(《周易·乾卦》)的有为哲学之上的有为治化论,就逻辑而言,显与道家的无为哲学不相契合。

二、道家对儒家礼治学说的总体态度

综上可知,道家对儒家礼治论在总体上是不持积极态度的,甚则持相反的观点,这在庄子及其他后期道家人物身上表现的尤为鲜明。

老子对儒家礼治论总体而言持消极态度,但,并未绝对否定。老子谓:“失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼。夫礼者,忠信之薄而乱之首。”(《老子》三十八章)就是说人类社会的治化是从乱到乱、每况愈下的,最理想的“有道”社会瓦解了,才出现所谓“有德”的社会,以此类退,而所谓礼的出现不过是道、德、仁、义、忠信冰释殆尽、社会已然恶化无加的结果。换言之,礼的出现是天下失道、社会大乱后为收拾危局、应对乱世的无奈之举。首者,始也。“乱之首者”,因乱而始,为治乱而出也。以往,学界每多望文生义将此文释为“礼是祸乱的根源”,这是不符合老子源义的。韩非子在其《解老》一文中曾说:“道有积而积有功,德者道之功。功有实而实有光,仁者德之光。光有泽而泽有事,义者仁之事也。事有礼而礼有文,礼者义之文也。故日:‘失道而后失德,失德而后失仁,失仁而后失义,失义而后失礼。”著名学者陈鼓应先生据此认为:这是说“道为德之本,仁为义之本,义为礼之本。本失则相随以失,五者为相因相依的关系。”“作为世界本原的‘道’蕴涵着一切生机,‘仁’、‘义’、‘礼’皆共同地根源于孕育它们的母体‘道’之中,意即道德与仁义礼之间具有一种连锁的关系。一旦根源的母体发生失离,就会发生环环相扣的连锁反应。”{1}如果说,此论因与传统见解过远可以姑且不论,那么,至少可以退而谨据通行本原文认定“道、德、仁、义、礼五者成了价值等级的排列,而且是褒前贬后的层层对比的价值序级{1},如此认定信无大谬。否则,传世通行本面对近年出土、学界公论迄今所见最早版本、以实态自证其真的郭店楚墓简本《老子》将无由自存而立。当然,我们也并非据此认为老子给了礼以很高的地位。因为在老子看来,礼不过是退而最坏最不得已的办法,显然是不能与“道”、“德”甚或“仁”、“义”相提并高的。但老子无意于也没有彻底否定礼在社会生活中具有的一定意义,这一点是可以肯定的。画风不对,如何相爱

庄子从其绝对的虚无观出发对儒家礼治论则提出了猛烈的批判和相对彻底的否定。庄子认为“人的本性是一种没有任何是非、善恶的本然存在(‘常然’),”{2}儒家所谓仁义礼乐戕害了人的这种自然本性,带来了“天下大乱”:“且夫待钩绳规矩而正者,是削其性者也;待绳约胶漆而固者,是侵其德也;屈折礼乐,句俞仁义,以慰天下之心者,此失其常然也。”(《庄子·骈拇》)“夫赫胥氏之时,民居不知所为,行不知所之,含哺而熙,鼓腹而游,民能以此矣。及至圣人,屈折礼乐以匡天下之形,……而民乃始……争归于利,不可止也。此亦圣人之过也。”(《庄子·马蹄》)“道德不废,安取仁义?性情不离,安用礼乐?……残朴以为

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【注释】                                                                                                     
【参考文献】

{1}陈鼓应.先秦道家之礼观(J).中国文化研究,2000,(28):3,1,1.

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{6}张岱年.关于老子年代的一假定(A).古史辨·第四卷(C).上海古籍出版社,1982.

{7}郭听.从郭店楚简《老子》看老子其人其书(J).孔子研究,1998,(7):47—55.

{8}古中信一.从郭店《老子》看今本《老子》的完成.郭店楚简国际学术研讨会论文集(C).湖北人民出版社,2000—440.

{9}杜维明.郭店楚简的人文精神(A).郭店楚简国际学术研讨会论文集(C).湖北人民出版社,2000.24.

{10}李泽厚.读郭店竹简印象记要(A).郭店简与儒学研究·中国哲学第21辑(C).辽宁教育出版社.2000.8.法宝

{11}刘笑敢.从竹简本与帛书本看《老子》的演变(A).郭店楚简国际学术研讨会论文集(C).湖北人民出版社,2000.472.

{12}李存山.从郭店楚简看早期道儒关系(A).道家文化研究·第十七辑(C).三联书店,1999.438,427.

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