查找:                      转第 显示法宝之窗 隐藏相关资料 下载下载 收藏收藏 打印打印 转发转发 小字 小字 大字 大字
【期刊名称】 《现代法学》
儒家民族主义者
【副标题】 王韬的国际法思想【英文标题】 A Nationalist Oriented by Confucianism
【英文副标题】 Wang Tao’s Thoughts on International Law
【作者】 王玫黎【作者单位】 西南政法大学
【分类】 中国法律思想史【中文关键词】 王韬;国际法思想;礼;儒家
【英文关键词】 Wang Tao;thought on international law;Li(the Rite);Confucius
【文章编码】 1001—2397(2002)02—0027—07【文献标识码】 A
【期刊年份】 2002年【期号】 2
【页码】 27
【摘要】

中国固有文化中礼所规定的明具伦理色彩的等级秩序以及在此基础上形成的朝贡体制不能在智仁志士的观念和政治上产生国际法。近世文人王韬的国际法思想产生于其移居上海和香港特别是太平天国失败之后,之前他和同代人一样,信奉中国文化上的优越主义。王韬这种观念的产生与回应西方列强的冲击和自身的经历有关。但笔者对这种“冲击———回应”模式的运用并非费正清式的,毋宁说它更是柯文版的。王韬对国际法的矛盾态度显示了一种局内人的无奈。王韬的国际法思想最后落基于他给晚清政府开具的全面改革旨在图强采取新的思想方式的药方。

【英文摘要】

The hierarchy,which could be found in the“Li”(the Rite)inherent in ancient Chinese culture and was obviously characterized by ethics,together with the system of presenting tribute resulted from it made the international law unable to find its existence in both ideology of people with lofty ideals and political practice.For this reason,the scholar Wang Tao’s thoughts on international law came into being after he migrated to Shanghai and Hong Kong,especially after the uprising of Tai Ping Heavenly Kingdom suffered its crushing defeat.Before that time,he,like other people at his age,believed in the Chinese superiority in culture.So his thoughts of this kind had something to do with his response to the shock from Western Powers and with his own experience.But this paper’s use of the“shock—response”pattern was more Cohen style than that of Fair bank John·K.And Wang Tao’s paradox attitude towards the international law suggested the experts in his age had no alternative.Consequently,his thoughts about international law had to be reduced to a prescription written out by him for the Qing Dynasty,which aimed to achieve wealth and power by way of adopting new thought.

【全文】法宝引证码CLI.A.173558    
  诵其诗,读其书,不知其人可乎?是故论其世也。
  ———孟子
  作为中国近世(recent)改革的早期鼓吹者,王韬代表了与西方列强有紧密联系的沿海地区的文化类型。该区域是西方列强凭藉坚船利炮踏进中国的第一道门槛,也是最早遭遇西方文化的条状地带。因此,大半生生活在上海———香港走廊的王韬,与内地的地方精英相比,对中国所面临的危机的体认和感受就更为敏感和深刻,也就是在这里,产生了中国早期的西方意义上的国际法观念。
  一
  所有人在一定程度上都是自己环境的囚徒,因此,在研究一个人的智识形态和思想观念时,必须着眼于其当下的历史情境(context)。冯友兰氏曾指出,对于一个人的思想作历史的研究时,须注意其时代之情势,及各方面的思想状况。{1}
  王韬出生在一个用伦理办法而不是用技术办法解决全部问题、以道德代替法律达几千年之久的社会之中。[1]在之后的三十年内,王韬一直生活在这种固有文化的浸淫之中。在这里受其教师父亲的指导,他系统地学习了经学、子学、史学等,耳濡目染了这个泱泱大国中的为人、为学之道。显然,他的学术观点和思想观念也都守制于这个文化模式的影响,[2]这种模式奠基于春秋战国时期的孔子。[3]诚如论者所言,春秋战国是保有着氏族社会传统的早期宗法制向发达的地域国家制的过渡时期,而孔子思想是这一空前时代发展中某些氏族贵族性格的表现。但孔子创始的文化———心理结构,却因其相对独立的稳定性质而长久延续和发展下来。{2}在孔子思想中,礼是一个重要的范畴。《论语》中多处讲礼,鲜明地表示了孔子对当时“礼”的破坏痛心疾首,要求人们从各个方面恢复或者遵循礼。据考证,礼是周初确定的一整套典章、制度、仪节、风习的总汇,传说周公曾亲自厘定《周礼》,其起源和核心是对祖先的祭祀和尊敬。礼的一个基本特征是原始巫术礼仪基础上的晚期氏族统治体系的规范化和系统化,它是尊卑长幼、上下等级等准确而严格的秩序规定。远古氏族正是通过这种原始礼仪活动,将其群体组织起来,按照一定的社会秩序和规范来进行生产和生活,以维系整个社会的生存和活动。显然,这里的礼仪具有了确定的政治与社会含义。事实上,它们本身就构成了一种包容极广的秩序网络,生活于其中的人都角色化了。换句话说,礼既是道德,又是法律。{3}礼所包含的等级秩序内容根源于经济政治的因素,但其维系却又依赖于成员们共同信赖的方式———巫术。新石器时代的考古发现,中国文化无可争辩的重大原始现象之一是祖先崇拜。{4}那时祖先崇拜与上帝崇拜是相连的、合一的,而实现其相联的途径便是“巫”。“巫”在上古时期有一个极为漫长、复杂的演变过程,其中的一个重要环节是,自原始时代的“家为巫史”转到“绝地天通”之后,“巫”成了“君”(政治首领)的特权职能,在卜辞中,可以见到“巫”与“帝”常常相连。{5}显然,作为上古时期的父亲长的政治首领,不仅需要其具备勇敢与刚毅的性格,更要求其具有超人的智慧,以预示未来指导行动。当时,实现政治首领这种超人的智慧的手段便是掌握巫术。由于巫术是王室独有的贯通天地的技巧,因此它也和城市、战争、刑具一样是统治阶级统治的工具。{6}后来,“巫”逐渐下降,并最后沦为民间巫文化,之所以如此,却正是由于王权凌驾神权,使通天人的“巫”日益从属附庸于“王”的缘故。据郭沫若先生考证,巫与礼有密切关系,“礼”本是巫君事神、衷心敬长的巫术活动,而“祭”作为巫术礼仪,使社会的、政治的、伦理的一切秩序得到了明确的等差安排。因为祭祀的主要对象是祖先,从而这种等差区分严格呈现在祭祀的仪式、姿态、容貌、服饰等等具体形式规范上,这也就是“礼数”,礼也是一种“数”。显然,由于“巫”、“祭”、“礼”的密不可分,便使礼所确立的君臣、父子、夫妇等人际世间关系具有了神圣的性质。{7}这样,“礼”所规定的君臣、父子、夫妇等人际世间关系就逐渐固定下来,并具有了神圣不可侵犯的性质。对战国时期的“礼乐崩坏”,孔子提出通过“正名”和“仁”来维护那已破坏的社会秩序。孔子认为若欲“拨乱世而反正”,则莫如使天子们为天子,诸侯仍为诸侯,大夫仍为大夫,陪臣仍为陪臣,庶人仍为庶人,使实皆如其名,此所谓正名。同时孔子又诉诸内在情感的“仁”——一种内在修为,来维持崩坏的礼乐,而不是依靠外来的强力。及至孟子时,更是提出“天下之本在国,国之本在家,家之本在身”,显然,这种为政为人之道都带有明显的道德和伦理色彩。同时,儒家还认为是否懂礼守礼也是华夷之辨、文明与野蛮之分的标志。孔子之所以在《春秋》中称慕文王而不谈武王,乃在于文王治理国家依赖的是符合礼的秩序的德治,而武王则否。儒家这种中原/中国即是文明的世界观以及通过伦理解决问题的方法论在之后的长期发展中逐渐积淀成不同于同时代西方的文化,致使人们认为中国优于蛮夷的根本在于中国有文化。生活于19世纪70年代之前的王韬和同时代的其他人一样,也认为尽管西方有奇技淫巧,但他们在文化上远落后于中国。这种文化上的优越感自然不能产生国际法上的平等观念。
  礼所规定的等级秩序及其维护手段虽久经发展,其实质却未发生改变。之后,无论是王者的统治术还是士人的智识形态都是这一纲常的展开。这种纲常要求人们在家族中父慈子孝,在国家中要求君贤臣忠,当统治者把其治理家族的韬略推及他的国家,把对长辈的孝推及为国家的忠,把家族成员之间的伦常推及为国民之间的政治要求时,便无意识地隐含了以德治国的情怀。{8}显然这种要求具有以血缘关系为基础的伦理色彩。在外,统治者还把它推及至国与国之间的关系之中。秦皇统一中国以后,确立起一种帝国体制。[4]这是一个统一的政治实体,它“无所不包、不可分割的,在世界上无竞争者、也无平均者,至少在理论是如此。它构成一个世界秩序,其参加者之间存在着种种关系,但不是独立国家的关系。”与春秋战国时期不同,中国是“有国无际”的。{9}汉朝统治者不仅把秦代那种政治意义上的帝国体制继承下来,而且还通过“罢黜百家”的方式在文化上确立了儒家的一统地位。从此,“帝国”也具有了“文化统一体”的意味。[5]由于中国文化因素中“夏夷之辨”、“夏夷之防”的文化范式,在对外关系方面便导致两种结果:其一,政治上中华帝国始终被看作是权力的中心,其权力虽然可以辐射到帝国的周边地区,但无法建立起权利平等的关系;其二,文化上,处在这个帝国边缘的地区虽然可以接受这种成熟的农耕文化的恩泽,但无法成为这一文化的合法继承人,而文化上的不平等赖以存在的礼所规定的等级秩序构成了中华帝国与其周边地区之间权利关系上的不平等的基础。这样便以中华帝国为中心连结周边地区形成了一个“国际社会”,费正清先生称之为“以中国为中心的世界秩序”。{10}显然,这个中国世界秩序是中国文化的扩展,它包含三个主要地带:中华地带,包括几乎所有附近的文化相近的国家;内亚西亚地带,包括内亚细亚的游牧和半游牧的部落和国家,它们不仅在伦理上和文化上与中国不同,而且是处在中国文化地区之外或边缘上;外地带,一般地包括远处陆地或海洋远方的“外夷”。{11}而那些不属于中国文化的国家和部落在被容纳于中国世界秩序之中时,须采取以中国文化为依据的某种礼仪形式,而且要尊重作为宇宙的文化统治者的中国。[6]
  中国世界秩序的主要表现是朝贡制度。朝贡的概念源于纳贡,与国内的统治本质上是同样的,在对外关系上,与其说它形成为国内、国外两部分,一部分统治另一部分,毋宁说它是将国内统治术向外部逐渐扩大的方式。{12}按《明会典》,朝贡国分类如下:即“东南夷”(上)包括朝鲜、日本、琉球、安南、真腊、暹罗、占城、爪哇等18国,“东南夷”(下)包括苏禄国、满刺加、锡兰等44国;“北狄”包括鞑靼部的王和首长等八个部分;“东北夷”包括女真部的两个部分;“西戎”(上)包括陕西省兰州以西西域38国在内的58国,“西戎”(下)包括吐蕃部14国。洪武年间的“土官”,四川有71名,广西31名,云南18名,湖广7名。朝贡国按东南西北分成六个地区,由土官代替中国官员治理着中国的整个周边地区。[7]这种朝贡制度是为表达不平等和等级制而精心设计出来的,因此与其说该制度表现出来的世界秩序是一种多国世界秩序,毋宁说它更是一种“无邻邦帝国”的秩序。同时,维持这种朝贡体制存在的还有朝贡各方的商业贸易行为,也就是说因朝贡关系而使得以朝贡贸易关系为基础的贸易网络得以形成。这种朝贡关系与后来建立在条约基础上的主权国家之间的关系并不完全相同,主要表现在:其一,朝贡关系虽然也反映了一种政治实体之间的关系,但这种关系更表现在文化与经济上,而进入条约体系后的国家之间的关系主要是政治关系,即主权国家之间政治上的平等关系;其二,朝贡关系是一种相对松散的关系,维持这种关系依靠武力,也可以依靠其他力量,诸如文化的魅力,而主权国家之间的关系是一种有制约力的关系,维持这种关系是依靠效力的条约,因此,朝贡关系和条约关系所反映的中国对周边国家的态度乃至中国自身对世界的观点是不同的。{13}
  曾有学者对朝贡制度作了这样的概括:皇帝主持着为保持宇宙和谐所需要的礼仪,而在他面前出现的失礼行为事实上就是宇宙失谐的表现。朝贡关系把文明的社会结构扩展到皇帝权力直接控制以外的地域,这种关系始终是双边而非多边的;而由于其中一方是中国的统治者,这种关系就体现了等级秩序的制度化。{14}这种文化上的优越感及等级化的世界图式不可能产生出西方国际法的观念。诚如***崖先生所言:“中国长期以来不认为自己是西方意义的国家,更不是民族国家,它长期以来是一个文化单一体而世界秩序被认为是中国文化的延伸。这种传统的观念使得中国在其与欧洲人第一次接触而其孤立被冲破时,很难理解西方世界的多国体系。因此,几千年以来,在中国传统世界秩序范围内,任何国际法都是不可能存在的。”{15}
  二
  这就是出生于1828年的王韬生活于其中的文化图式和其面临的智识传统。可以武断地认为,如果这种社会图式在王韬生年没有改向,无论他对现实的洞察多么敏感,在其意识里都不可能产生国际法观念。然而,历史是真实的,当1840年晚清强遇西方迫使中国接受西方的国际法观念时,王韬的价值观念也同时就发生了改变。
  在研究近世中国的发展时,二十世纪五、六十年代美国的汉学家形成了三种学术传统。第一种是以费正清为代表的“冲击——回应”为模式,第二种是以列文森为代表的“传统——近代”模式,第三种是以佩克为代表的“帝国主义”模式。按照“冲击——回应”模式,西方列强进入中国之前,中国是一个停滞不前、沉睡不醒的国度,不能从自身获得解放。中国这个睡狮必须在西方美人的一吻之下才能苏醒。显然,它认为中国发生变革、发展必须是由一个外力来启动。在他们看来,就中国十九世纪的大部分情况而言,左右中国历史的最重要因素是与西方的对抗,在这个过程中西方扮演着主动的(active)角色,而中国则是消极的或者说是回应(reactive)的角色。“十九世纪40年代和50年代西方的冲击,是使人难以支持的打击。然而对十九世纪60年代到九十年代下一代的人来说,西方却成为仿效的榜样,以便更好地加强中国的实力来对付西方。最后,到了20世纪,西方已经成为鼓舞中国进行三次革命的思想来源。”{16}按照“传统———近代模式”,传统就是落后,近代就是先进,[8]他们认为儒教中国与近代社会水火不容,并认为只有摧毁中国的传统秩序然后才可能建立起新的近代秩序。列文森在其名著《儒教中国及其近代命运》的开头便指出,他欲探讨的问题是“貌似平稳传统的中国社会,凭借自身的力量能否迈入一个具有科学取向的社会吗?”{17}按照帝国主义模式,1949年以前,中国革命始终未能实现的原因在于过于强大的帝国主义,它不允许中国人民掌握自己的命运,{18}佩克认为虽然“传统—近代”模式和帝国主义取向都强调西方经济势力的对中国的入侵,但是前者认为这种入侵给中国带来了一举圣火,而后者则认为这种入侵对中国来说更是一种灾难。上述三种历史观都预设了西方是影响中国发展的主要力量和中国文化是一个整体这一前提,并从西方中心主义的立场向我们展现了种种画面。显然,它们的主要毛病并不在于它们是错误的,而在于它们没有把其思想所欲概括的范围交代清楚。这就像在物理学领域,过去百年的发展尽管没有推翻牛顿定律,但却表明这些定律的运用范围是有限的一样。正如柯文所说,每个人都被囚禁在这种或那种自己所关切的狭隘事物里。我们每人都势必通过自己的词语和概念,使自己心神贯注的事物影响自己的历史取向,从而限定我们寻回的历史真理。{19}
  为了尽可能真实地把握王韬的国际法观念,我们宁愿看重中国各地区之间社会文化的差异性,因为王韬20多年前生活在内地江苏甫里,接受的是典型的儒家经学教育,20岁以后迁至上海、香港,特别是在1864年以后(那时王韬已36岁)才开始真正关注中西之间的紧张关系。强调中国地区之间社会文化的差异性,对于研究历史上的微观问题颇具意义。人类学家施坚雅使用了一种空间阐释的方法探讨了包括中国集镇、城市与集镇程序的等级关系。[9]孔飞力先生也认为中国文化是统一的,但不是单一同质的。{20}杜赞奇在探讨文化、权力与国家之间的关系时,更是提醒读者华北平原乡村中的权力关系不同于华南和华中地区。{21}其实,在这方面,毛泽东主席的论述最为深刻,他指出中国是一个各个地区政治、经济、文化发展不平衡的多民族国家。显然,“中国文化”不是像某些头脑简单的文化人类学派所想象的那样一个典型整体,而是一个由许多有争议的、甚至互相矛盾的方面组成的综合体。{21}
  沿着这一思

  ······

法宝用户,请登录后查看全部内容。
还不是用户?点击单篇购买;单位用户可在线填写“申请试用表”申请试用或直接致电400-810-8266成为法宝付费用户。
【注释】                                                                                                     
【参考文献】

{1}冯友兰.中国哲学史(上)(M).上海:华东师范大学出版社,2000,11.

{2}李泽厚.中国思想史论(上)(M).合肥:安徽文化出版社,1999,11.

{3}梁治平.寻求自然秩序的和谐(M).北京:中国政法大学出版社,1997,21.

{4}何柄隶.华夏人本主义文化:渊源、特征及意义(A).二十一世纪(J). {33}.

{5}李泽厚.己卯五说(M).北京:中国电影出版社,1999,36.

{6}张光直.中国青铜时代(M).北京:三联书店,1999,261.

{7}李泽厚.己卯五说(M).北京:中国电影出版社,1999,57.

{8}李军.传统与现代之间(A).现代法学(J).1998,(3).

{9}陈顾远.中国国际法溯源(M).北京:商务出版社,1931,10.

{10}王铁崖.王铁崖文选(C).北京:中国政法大学出版社,1993,285.

{11}Fair bank John K.The Chinese order,Harvard University Press,1968,2.

{12} (日)滨下武志.近代中国的国际契机(M).北京:中国社会科学出版社,1999,36.

{13}王正毅.世界体系论与中国(M).北京:商务出版社,2000,339.

{14}(美)赫伯赫·罗兹曼.中国的现代化(M).南京:江苏人民出版社,1988,35.

{15}王铁崖.国际法引论(M).北京:北京大学出版社,1999,369.

{16}(美)费正清.美国与中国(M).北京:世界知识出版社,1999,132.

{17}(美)列文森.儒教中国及其近代命运(M).北京:中国社会科学出版社,2000,3.

{18}Jack Belden,China Shakes the World,Harper,1995,4.

{19}(美)柯文.在中国发现历史(M).北京:中华书局,1989,175.

{20} (美)孔飞力.叫魂——1763中国妖术大恐慌(M).上海:三联书店,1999,292.

{21}(美)杜赞奇.文化、权力与国家(M).南京:江苏人民出版社,1996,8.

{22}(美)史华兹.寻求富强:严复与西方(M).南京:江苏人民出版社,1995,4.好饿但是不想动

{23}(美)柯文.在传统与现代性之间(M).南京:江苏人民出版社,1995,217.

{24}(美)费正清.中国:传统与变革(M).南京:江苏人民出版社,1996,180.

{25}丁伟志、陈崧.中西体用之间(M).北京:中国社会科学出版社,1995,164.

{26}费孝通.差序格局(A).王元化.释中国(C).上海:上海文艺出版社,1998,612.

{27}(美)列文森.梁启超与中国近代精神(M).北京:江苏人民出版社,1999,109.

{28}前揭 {23}引柯文书,139.

{29}前揭{10}引王铁崖书,445—446.

{30}王韬.园文录外编(M).(2—3),27—29.

{31}王韬.园文录外编(M).(2—3),1.

{32}王韬.园文录外编(M).(3—6),10—11.

{33}王韬.园文录外编(M).(3—6),1.

{34}王韬.园文录外编(M).(2—4),6、24—29.

©北大法宝:(www.pkulaw.cn)专业提供法律信息、法学知识和法律软件领域各类解决方案。北大法宝为您提供丰富的参考资料,正式引用法规条文时请与标准文本核对
欢迎查看所有产品和服务。法宝快讯:如何快速找到您需要的检索结果?    法宝V5有何新特色?
扫码阅读
本篇【法宝引证码CLI.A.173558      关注法宝动态:  

法宝联想
【相似文献】
【作者其他文献】

热门视频更多