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【期刊名称】 《中国政法大学学报》
孟子政治法律思想批判
【作者】 杨师群【作者单位】 华东政法大学法律史研究中心
【分类】 中国法律思想史
【中文关键词】 人性善;圣王;仁政;道德教化;民本主义;批判
【期刊年份】 2010年【期号】 1
【页码】 20
【摘要】 孟子在人性本善、圣王明君基础上构筑起来的统治模式,在民本主义、道德教化沙丘上搭建起来的仁政蓝图,只是一幅海市蜃楼式的政治幻景,数千年来一直温情脉脉地麻醉着中华民族的中枢神经,阻碍着中华民族的行进步伐。我们必须清理这些颇为弱智的文化遗产,从中引出深刻的历史教训,才能使中华民族真正迈向现代化的未来。
【全文】法宝引证码CLI.A.1143485    
  孔子之后,儒家分成许多流派,其中孟子成为战国中期儒家的代表人物。孟子继承并发展了孔子的政治思想,提出性善论、圣王说,提倡仁政和民本主义,以平国治天下为己任。其思想被后人尊为儒学亚圣,对中国传统社会产生巨大影响。就其政治法律思想而言,存在着一些根本性的弱点,并由此生发出的系列政治理论,造就的是一座空中楼阁,如“民贵君轻”之类,外表似乎颇有可观之处,然而内中充斥迂腐与漏洞。新儒家们想在这样的仁政蓝图的沙松地基上建筑现代化的政治大厦,那后果就只能是坍塌。
  一、人性善之理论与偏颇
  春秋时期,少数学者开始对人性问题进行了一些初步探讨,提出不同的观点。到战国时期,人性问题对政治理念日显重要,遂成为诸子百家喜欢讨论的一个重大课题。如慎到提出人的本性是“自为”,告子主张人性“无善无不善”,还有的以为“性可以为善,可以为不善”或“有性善,有性不善”等等观点。面对上述各色理论,孟子独树一帜,根据孔子的仁学精神,把“仁”这一在孔子那里主要停留在外部行为上的道德要求,上升为人的内在品性。孟子曾反复说:“仁,人心也。”“仁、义、理、智,非由外铄我也,我固有之也。”“仁、义、理、智根于心。”{1}从而明确提出性善论。
  孟子的性善论主要建立在“人皆有不忍人之心”的假设上,即认为人人都有不忍伤害他人之心。{2}《告子上》中所谓:“恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之,是非之心,人皆有之。”{3}即对别人的不幸有同情之心,对丑恶的事情有羞耻之心,对高崇的行为的恭敬之心,对好坏的分辨有是非之心,这是每个人都有的。这四心就是人性的四个主要善端:“恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。”也就是“仁、义、理、智根于心”。是人性先天就存在的,一切人都具有的。其“性善论”看到了人性有天使般善良的一面,但看不到人性也存在魔鬼般丑恶的一面。
  《孟子·尽心上》中,孟子还从家族亲情来论证人性为善,他说:“人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也。孩提之童无不知爱其亲者,及其长也,无不知敬其兄也;亲亲,仁也;敬长,义也。无它,达之天下也。”{4}《孟子·告子下》和《孟子·万章上》中,孟子还说:“尧舜之道,孝悌而已矣。”“孝子之至,莫大乎尊亲。”总之,孟子认为家族之间的亲情是人的一种本能,它在道德品行上表现为仁义,因此人的本性是善的。这就牵涉到“善”的定义问题,孔子说:“仁者,爱人。”尽管孟子也谈到“老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼”{5}之类的话语,但主要还是归结为:“亲亲,仁也”,“仁之实,事亲是也;义之实,从兄是也。”或“仁之于父子也,义之于君臣也。”{6}所以攻击墨子的“兼爱”“是无父也”,“是禽兽也”。{7}事实上,墨子的“兼爱”思想比孟子的“亲亲”思想更接近“善”。历史也无情地证明了,许多能做到“亲亲”的人(尤其是统治者)在总体上不一定是个善良之人,甚至还有可能是个穷凶极恶者。
  为了说明人的道德品质有高低贵贱之分,孟子又把人性的内涵分为“大体”(贵)、“小体”(贱)两种:仁义理智人心内在的社会性为“大体”,耳目口腹人欲本能的生物性为“小体”。《孟子·告子上》中说:“体有贵贱,有小大。无以小害大,无以贱害贵。养其小者为小人,养其大者为大人。”“先立乎其大者,则其小者不能夺也,此为大人而已矣。”{8}“饮食之人,则人贱之矣,为其养小以失大也。”{9}这里,孟子非常重视人心的社会性“大体”,认为只要先树立起人心的社会性“大体”,做到以“寡欲”保住“良心”,其人欲的生物性“小体”就会受到制约,就能成为品质高崇之人的“君子”;如果为生物性“小体”所主导,因小失大,就会成为品质低贱之人的“小人”。总之“从其大体为大人,从其小体为小人”。那么怎样使人心之“大体”战胜人欲之“小体”呢?孟子认为要做到“尽心”、“存性”、“知天”,尽最大努力培育善心,以保持和修养人的本性,从而懂得从善的天命。
  孟子的这一理论似乎有一定的道理,然而问题也不少。确实,人欲的生物性本能应受到人心的社会性本质的制约,且为社会性本质服务,这才成其为“人”,否则将退化为动物。然而,这“大体”与“小体”的区分实质上就否定了其前提的“性善论”,而实际上把人性分为两种:社会性能压过生物性者为善人、贵人、君子,反之则为禽兽类的恶人、贱人、小人,其中孟子实已承认在人的本能中存在着“恶”的基因。同时,人的社会性同样可分为许多种类,仁义礼智者只是其中的一种而已,对那些阴险狡诈、二面三刀、穷凶极恶的社会性者,其本身就可说是一个十足的恶人,而人之为恶,可千万倍于只有生物性之禽兽。事实上,人的社会性极为复杂,人的品质时也善、恶参半,对许多人往往只能就事而论,在总体上是很难确定其为善人,还是恶人。
  从以上分析中,我们看到孟子的“性善论”实在是站不住脚的。而中国人对“圣人”、“明君”的崇拜也由是产生,其政治思想就建立在这个极为松垮的沙土地基之上,由此形成的政治、法律思想对中华传统文化乃至社会组织结构产生了极为厚重的不良影响。
  二、仁政蓝图的虚玄建构
  在性善论的基础上,孟子进一步阐述了其理想之仁政学说。《孟子·公孙丑上》中说:“有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可运之掌上。”{10}就是说在人性善的基础上以善心行善政,天下便可运作于统治者的手掌之上。而善政仁政之首选就是“法先王”,孟子往往“言必称尧舜”,还有夏禹、商汤、周文、周武、周公,在孟子看来,“先王之道”是尽善的王道政治。《孟子·离娄上》中说:“规矩,方员之至也;圣人,人伦之至也。欲为君,尽君道;欲为臣,尽臣道。二者皆法尧舜而已矣。不以舜之所以事尧事君,不敬其君者;不以尧之所以治民治民,贼其民者也。”{11}以尧舜之治为最高楷模。
  仁政的一些具体内容在《孟子·梁惠王上》中有较多的交待。主要就是:“五亩之宅,树之以桑,五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜,无失其时,七十者可以食肉矣。百亩之田,勿夺其时,数口之家可以无饥矣。谨庠序之教,申之以孝悌之义,颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉,黎民不饥不寒,然而不王者,未之有也。” {12}因为当时的土地国有制已多少受到权势兼并的一些冲击,所以孟子提出要给民以“恒产”,所谓“无恒产因无恒心,苟无恒心,放辟邪侈,无不为己,及陷于罪,然后从而刑之,是罔民也”。{13}主要从预防犯罪的角度出发考虑问题,关键在“是故明君制民之产,必使仰足以事父母,俯足以畜妻子,乐岁终身饱,凶年不免于死,然后驱而善之,故民从之也轻。”这所谓的“恒产”完全是一种君主的恩赐,以保证民众的基本生活条件,就是说民众的所谓“恒产”实由君主掌握和规定。田产不仅是民众的生活保证,同时也是统治者能否实行集权统治的中心环节,加上历史传统的文化规定,孟子这里不可能考虑民众的土地产权问题。如在《孟子·滕文公上》中,孟子想要实行的是古代农村公社的井田制,所谓“方里而井,井九百亩,其中为公田。八家皆私百亩,同养公田;公事毕然后敢治私事”。{14}“死徙无出乡,乡田同井,出人相友,守望相助,疾病相扶持,则百姓亲睦。”{15}这是一个相当乌托邦化的理想。孟子还强调:“夫仁政,必自经界始。经界不正,井地不均,谷禄不平,是故暴君污吏必慢其经界。经界既正,分田制禄可坐而定也。” {16}强调土地国有制(或王有制)的均田经界制度是仁政的基础,所以孟子关注的只是民众的土地使用权,而非所有权。
  孟子还主张轻摇薄赋“取于民有制”,征发摇役要“不违农时”。还注意到政府对工商业同样应实行减费免税的一些鼓励性措施,认为:“市,廛而不征,法而不廛,则天下之商皆悦,而愿藏于其市矣;关,讥而不征,则天下之旅皆悦,而愿出于其路矣。”{17}《孟子·梁惠王下》中还提出“老而无妻曰鳏,老而无夫曰寡,老而无子曰独,幼而无父曰孤。此四者,天下之穷民而无告者。文王发政施仁,必先斯四者。”就是救济穷人,具体要先接济鳏、寡、独、孤等弱势群体。上述各种思路不可谓不用心良苦,然而孟子只把这种仁政的执行寄托于统治者的道德良心方面,寄托于有圣人出现的天命观方面,而没有思考过用制度进行一些规范,并由此对当政者的权力有所限制,从而达到有惠于民众的结果。所以这类轻摇薄赋思想在中国古代不断有人重复,但始终效果极差。
  同时,孟子从性善论出发,认为“圣人,与我同类者。”“尧舜与人同耳。”{18}就是说圣人、君主、民众都是同类,“人皆可以为尧舜”。{19}要注意的是,其中强调的是仁义道德的作用,并不是社会政治经济权利方面的地位问题。而在人心与人欲的内心道德斗争后,社会依然要分为“存心”的君子与“放心”的小人,就是说以仁义道德的层次把人分成不同的等级,然后成为社会上的阶级分野。《孟子·滕文公上》中有谓:“无君子莫治野人,无野人莫养君子。”“劳心者治人,劳力者治于人;治于人者食人,治人者食于人,天下之通义也。” {20}社会劳心劳力分工说不起自孟子,早在春秋初期,鲁国的曹刿就已提出:“君子劳心,小人劳力。”而孟子将这社会分工说注入了仁义道德的解说背景,就是将高高在上所谓劳心者的统治阶层赋予了仁义道德的光环,而给终日辛勤劳作的基层被统治民众背上了道德低下的名分。由此,等级礼制依然是社会的重要规范,《孟子·尽心下》说:“无礼义,则上下乱”。要求人们从兄、敬长、先君,完全继承了孔子“礼”的学说。
  总之,此类“仁政”就是孟子的理想境界。《孟子·离娄上》中指出:“尧舜之道,不以仁政,不能平治天下。” {21}“三代之得天下也以仁,其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。” {22}并且任何人都要奉行仁道,“天子不仁,不保四海;诸侯不仁,不保社稷;卿在夫不仁,不保宗庙;士庶人不仁,不保四体。” {23}同时“徒善不足以为政,徒法不足以自行。” {24}孟子把希望寄托于明君的表率作用,《孟子·离娄上》中说:“君仁,莫不仁;君义,莫不义;君正,莫不正。一正君而国定矣。”{25}《孟子·公孙丑上》中说:“以德服人者,中心悦而诚服也。”要实现这样的道德人治,当然只能靠圣君贤臣,尤其是圣王的出现是天下大治的根本,《孟子·尽心上》中说:“五百年必有王者兴”。{26}圣王的仁义道德之治为孟子的仁政最高理想,这一政治理想对中国传统社会的影响极其深刻,中国百姓的生活意义似乎就在于对这类道德“圣王”的望眼欲穿;中国传统文化对王权的崇拜,就建立在这虚玄的仁政蓝图之上。
  三、道德教化和省刑空想
  孟子在《孟子·尽心上》中说:“存其心,养其性,所以事天也。”{27}就是保持人的善心,培养人的本性,这就是对待天命的方法。认为“得天下英才而教育之”是君子人生的“三乐”之一。又说:“仁言不如仁声之入人心深也,善政不如善教之得民也。善政,民畏之;善教,民爱之。善政得民财,善教得民心。”{28}仁政的一项重要内容就是加强对民众的礼义道德教化,同时减少武力刑罚镇压,以达到少用强制措施和刑杀手段就能实现“修齐治平”的王道统治。还教导统治者说:“以佚道使民,虽劳不怨;以生道杀民,虽死不怨杀者。”意思是,以使民众舒适为原则去役使他们,民众即使劳苦也不生怨恨;在使民众能更好生活的原则下杀了人,那人即使被杀也不怨恨杀他的人。尽管用心似乎有可取之处,但在当时冤狱屈死者比比皆是的社会中,不免过于幼稚。《孟子·滕文公上》提出:“设为庠序学校以教之。……学则三代共之,皆所以明人伦也。人伦明于上,小民亲于下。有王者起,必来取法,是为王者师也。”{29}并明确要求:“教以人伦,父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有叙(序),朋友有信。”{30}这“五伦”礼制等级规范依然是道德教化之首选。
  孟子同时强调慎刑,《孟子·尽心上》认为“杀一无罪非仁也。”《孟子·梁惠王下》中告诫君主:“不嗜杀人”才能定天下于一统,“如有不嗜杀人者,则天下之民皆引颈而望之矣。诚如是也,民归之,犹水之就下,沛然谁能御之?”{31}还提出“罪人不孥”,即刑罚只及罪犯本人,不牵连其妻室儿女。《孟子·公孙丑上》甚至表示:“行一不义,杀一不辜,而得天下,皆不为也。”{32}这些慎刑思想相当于标语口号,基本没有如何施行的考量而缺少实用价值。《孟子·梁惠王下》中,孟子说:“左右皆日可杀,勿听;诸大夫皆日可杀,勿听;国人皆曰可杀,然后察之,见可杀焉,然后杀之。故曰,国人杀之也。如此,然后可以为民父母。” {33}尽管它说明孟子在极刑使用上较为重视民意的认可,然而这也只是司法领域一种没有任何可操作性的空想。
  《孟子·梁惠王下》记载,一次鲁国与邹国发生纠纷,邹国的官吏有33人被鲁国杀害,而邹民却见死不救。邹穆公非常恼怒,对孟子说:“我想杀了他们,却又杀不了那么多;不杀吧,他们则以憎恨的眼光看着长官牺牲也不去救援,真不知如何处置才好?”孟子回答:“灾荒年景时,您的老百姓,老弱病残者暴尸沟壑,年轻力壮者四处逃荒,这样有几千人吧。而您的谷仓中却堆满了粮食,库房里满是财宝。这时有关官员不向您报告,

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{38}《孟子·公孙丑下》。
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{40}刘泽华著:《中国传统政治思想反思》,三联书店1987年版,第54-55页。
{41}《孟子·离娄上》。
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