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【期刊名称】 《法学家》
西耶斯的制宪权理论研究
【作者】 乐启良【作者单位】 浙江大学{历史系副教授}
【分类】 外国宪法
【中文关键词】 西耶斯;制宪权;谁来制宪;为何制宪;如何制宪
【期刊年份】 2016年【期号】 1
【页码】 45
【摘要】

在讨论西耶斯的制宪权理论基础上,施密特和凯尔森奠定了“政治宪法学”和“规范宪法学”的基础,并针锋相对地捍卫制宪权的决断主义或规范主义。施密特和凯尔森及其各自信徒的长期争论,大大加深了人们对制宪权原则及其模棱两可性的认知。然而,争论的双方却都没有认识到西耶斯的制宪权理论本身兼具决断主义和规范主义的两个维度。事实上,西耶斯制宪权理论的复杂性和丰富性远甚于此。西耶斯的制宪权理论可分解成为“谁来制宪”、“为何制宪”以及“如何制宪”等三个问题,其答案分别体现为它的三个基本特征:制宪权的决断性来自其专属于国民的特性,它的有限性产生于其捍卫人权的正当性,它的规范性则取决于其行使对代议机构的依赖性。应当准确地把握,而不是人为地割裂西耶斯制宪权理论之决断性、有限性和规范性这三种迥然不同,但又密不可分的内在维度。

【全文】法宝引证码CLI.A.1212925    

引言

随着卡尔·施密特和汉斯·凯尔森之争在汉学界的不断升温,中国宪法学者也出现了“政治宪法学”和“规范宪法学”的分野,[1]对制宪权问题上的认识也产生了严重的分歧。他们的分歧不仅表现在对西方宪政史作出了大相径庭的解读,也对中国未来的宪政改革提出了不同看法。一个明显的例子就是,双方对法国革命领袖伊曼纽埃尔·西耶斯(Emanuel Sieyès)神甫的制宪权理论作出了不同解释,并据此对中国宪政作出了天壤有别的诊断。我国台湾地区学者萧高彦和大陆学者陈端洪循着施密特的政治决断论或者卢梭的人民主权逻辑,对西耶斯的制宪权理论进行了看似针锋相对、实无本质区别的批判,并在是否应当把制宪权运用于中国宪政改革的问题上得出了相左的结论。[2]青年学者王建学通过分析人权与制宪权之间的内在关联,阐明了西耶斯制宪权理论的规范性,并主张宪法学研究应当有效地融人人权话语。[3]

国内学者针对西耶斯的制宪权讨论表面上针尖对麦芒,但平心而论,他们仍然没有摆脱施密特—凯尔森的窠臼。凯尔森否认自然权利、人权和制宪权的规范性,拒绝将之纳入法学考察的范畴。[4]施密特反其道而行之,主张把制宪权引入宪法学,但并不承认它们具有规范性。[5]否认人权和制宪权的规范维度,是传统规范宪法学和政治宪法学的共同立场。

不过,否定人权的规范维度的人并不限于法学界。法国大革命结束后,自然权利、人权、个人主义等概念遭到保守主义、威权自由主义、实证主义、社会主义以及社会学等政治派别与思想流派的共同否定,家庭、社会、民族、种族等集体概念却成为追捧的对象,并在整个19世纪以及20世纪前70年成为西方世界的主流观念。[6]20世纪70年代以来,伴随着马克思主义的暂时退潮、自由主义的卷土重来与共和主义的不断复苏,自然权利尤其是人权的观念逐渐回暖,时至今日已经成为欧美国家的流行话语。[7]1971年宪法委员会在结社自由案中裁定《人权与公民权宣言》具有宪法效力,即是人权话语在法国得到复兴的一个显著标志。

然而,人权话语的复兴以及人权宣言获得宪法效力,是否意味着关于制宪权之规范性的讨论已经尘埃落定?或者,可以如王建学所言,西耶斯的制宪权“主要不是决断主义的,而是规范主义的”?[8]答案远非如此简单。法国宪法委员会承认人权宣言具有宪法效力的事实,只能说明西方国家对人权观念的认识出现了重大的变化,但并不表明自然权利和人权的模棱两可性从此消亡了。我们不能因为人权对制宪权的内在约束,就仓促断言制宪权具有规范性。事实上,制宪权的有限性和规范性是两个不同的问题,应当区别对待。

中外很多法学家关于西耶斯之制宪权的讨论之所以聚讼纷纭,主要是因为他们的论证思路有失简单,只是片面地强调其制宪权理论的规范维度或决断色彩。为了避免重蹈覆辙,在决断主义和规范主义当中进行非此即彼的简单选择,笔者倾向于把西耶斯的制宪权命题分解成三个问题:第一,谁来制宪?第二,为何制宪?第三,如何制宪?拙文即围绕这三个层面,分析西耶斯的制宪权理论,希望藉此澄清国内学界存在的某些认识误区。

一、谁来制宪

卡尔·施密特把法国革命的制宪行动分解成了两个不同的过程:“首先,法国人民将自己建构为制宪权主体……通过这一行动,他们实际上已经采取了另外一项行动,即:他们对存在的特殊类型和形式作出了决断。”[9]按照施密特的理解,法国革命制宪的关键是对“谁来决断”和“决断什么”作出了明确的回答。不过,在他看来,“重要的问题始终是quis iudicabit (谁来决断)”,[10]“决断什么”却是一个相对次要的问题。然而,西耶斯的制宪权理论更为复杂:人民或国民[11]拥有制宪权,他们选举制宪代表,制宪代表对政府形式作出决断。

(一)国民是唯一的制宪主体

虽然西耶斯的制宪权理论和施密特的论断判然有别,但施密特把西耶斯纳入“政治宪法学”的阵营,并非凭空捏造。在大革命期间,法国人民确实“将自己建构为制宪权主体”。而且,消灭特权、镇压贵族以及大革命由此呈现出来的内战风格,似乎也为施氏的“敌友之分”提供了绝佳的注脚。法国革命者自我决断的政治意愿以及区分敌友的绝然立场,在《第三等级是什么?》里尽显无疑。

在《第三等级是什么?》中,西耶斯表达了第三等级要主宰法国政治命运的强烈诉求:“第三等级是什么?是一切。迄今为止,第三等级在政治秩序中地位是什么?什么也不是。第三等级要求什么?要求取得某种地位。”[12]但是,第三等级若想把自己建构为制宪主体,真正地行使自我决断的政治权力,首先必须在法国社会内部消灭异己分子,悉数清除特权者。然而,谁是特权者?西耶斯提出了两个明确的划分标准:第一个标准是普通法。“免受法律的管束,或赋予法律所未禁止的某种事物以专属权利。不受普通法约束便构成特权。”[13]第二个标准是劳动。凡是为法国社会的繁荣发展作出实际贡献,即提供劳动和服务的人,皆属于第三等级之列。农、工、商、服务等行业以及公共职能部门的劳动者构成了国民的全部要素。[14]所以,但凡遵守普通法,通过自己的劳动或服务谋生的人,皆属于国民;而一切凌驾于普通法之上,靠渔利他人劳动成果的人,都是特权者。不言而喻,“特权等级的原则和目的与国民格格不入”,特权等级不仅构成了一个“国中之国”,还和普通等级水火不容,它们之间的敌对性“肯定不亚于英国人对法国人在战时表现的敌对性”。[15]对他而言,1789年前夕的法国事实上处在某种“战争状态”之中。[16]

由于第三等级是社会财富的创造者并构成人口的绝大多数,[17]西耶斯很容易得出一个结论:法国摆脱战争状态,重建社会和平的唯一出路就是消灭特权,把特权者尤其是贵族驱逐出境。他认为,消灭特权等级对法国社会百利而无一害,“第三等级现在是什么?是一切,是被束缚被压迫的一切。没有特权等级,第三等级将会是什么?是一切,是自由的欣欣向荣的一切。没有第三等级,将一事无成,没有特权等级,一切将更为顺利”。[18]既然第三等级贡献了社会经济生活的全部内容,那么他们也有权制定一部符合法国社会经济现实的宪法,并据此组织公共机关,规范政府活动。套用意大利哲学家安东尼奥·内格里的话来说,法国革命者的目标是要颁布一部“劳动宪法”。[19]

(二)西耶斯制宪权理论中的反历史主义

西耶斯把制宪权建立在劳动原则之上,也逻辑地让他在理性主义的宪法观念和历史主义的宪法观念之间作出了毫不含糊的取舍。对于两种宪法观念的根本差异,保尔·巴斯蒂(Paul Bastid)有过精辟的概括,“宪法是自然亦即社会现实的自发产物,人类的天才和个人的创议在其中毫无发挥余地?抑或相反,它是一种艺术的产物、一种意志的创造,体现了人类的聪明才智?概而言之,它出乎自然,还是人为的构建?”[20]在18世纪,关于宪法是历史产物抑或理性建构的争论,还和旧制度法国是否存在宪法的问题密切相关。

从产生时间的先后以及支持者多寡的角度而言,历史主义的宪法观念在1789年前夕占据上风。尽管波旁王朝缺乏成文宪法,但很多人认为旧制度承认的“基本法”类似于非成文的宪法,具有限制国家(主要是王权)的效力。“基本法”的概念尽管在1576年首次出现在高等法院的法官之手,但其约束王权的内涵在克洛维时代已经初具雏形。[21]路易十四逝世以后,它就越来越多地成为贵族们批评王权、捍卫自身特权的工具。奥尔良公爵摄政时期,布兰维利耶(Boulainvilliers)对绝对王权理论进行了猛烈的抨击,他不仅抨击国王及其大臣褫夺了贵族权力,也批评了王权解放农奴、分封贵族、让教士和第三等级参政等做法。他表示,唯有作为征服者法兰克人的后裔亦即国王和贵族,才有资格拥有政治自由。[22]在18世纪的贵族反动中,布兰维利耶的影响不容小觑。在某种意义上,孟德斯鸠也是他的传人,孟德斯鸠认为英国的政治自由可追溯到“日耳曼的森林”,指出英国人“从日耳曼人那里汲取了他们的政治体制的观念。”[23]绝对主义理论家也如法炮制,在稽稽不可考的早期法兰克人史当中寻找甚至杜撰绝对王权的依据。打遮阳伞就显得很娘

路易十六宣布召开三级议会以后,许多贵族主张沿袭1614年三级会议,反对增加第三等级代表的人数,并抵制按照人头表决的议事方式。他们效仿布兰维利耶,竞相援引历史,证明特权存在的合理性:“在君主国家里,等级、权利、荣誉特权的差别总是存在,并且和出身、地位密不可分。毋庸讳言,它是一种恶,但却是一种必要的恶。”[24]王权的捍卫者也不忘宣扬君主制的悠久与正当:“在一千年以前,一个年轻的国王为我们创制了一部宪法,成为国民的慈父……您是我们的大脑,我们是您的躯干,我们和您同心同德。”[25]

西耶斯猛烈抨击了贵族和王权诉诸历史,捍卫特权的做法。针对特权者以征服者的后裔自居,反对第三等级行使政治权利的立场,他呼吁“把那些继续狂妄地自诩为征服者种族的后裔并继承了先人权利的所有家族,一律送回法兰克人居住的森林中去”。[26]西耶斯不仅把矛头指向贵族和王权的御用历史学家,也对法国教会的固步自封提出了批评:“罔顾18世纪的进步,却固守14世纪不放,这算哪门子的社会秩序呢?”[27]针对18世纪盛行的复古思潮和历史崇拜,他更是进行了毫不留情的批判:“我要不遗余力地控诉和谴责这样一群作家:他们总是在过去追求我们未来的理想,总是在由荒谬与谎言编织而成的可鄙传统当中,寻找再生公共秩序的法律。”[28]西耶斯表示,即便要诉诸历史,那也应当诉诸经过理性检验的历史,“真正的人民档案馆……存在理性之中,人们不应在别处寻找忠实可靠的历史托管人”,不能让“把眼光投向过去的人”引领法国的未来。[29]对西耶斯而言,有关旧制度是否拥有宪法的历史争论毫无裨益,因为这只会导致人们“沉迷于荒谬的封建制度的无耻场景,沉迷于蛮荒时代的残酷制度”,从而助长专制主义的蔓延。[30]由此可见,在历史之于自由的意义问题上,西耶斯的看法和孟德斯鸠针锋相对。

历史并不靠谱,理性才是评判政治合法性的唯一标准。旧制度的致命缺陷在于把创造社会财富的国民视若草芥,滋养了一批不事劳动、渔利同胞、凌驾普通法之上的特权者。路易十六及其大臣在解决财政危机时,不敢轻易取缔贵族和教士的税收豁免权,就是忌惮于以各种特权为基础的“不成文宪法”。[31]所以,为了让国民摆脱旧制度的束缚,就必须要和渗透着特权精神的历史、传统、习俗、道德彻底决裂。正因为如此,法国在1789年前后曾经短暂地出现过一股反历史主义的思潮。[32]所以,在理解西耶斯的国民制宪权理论时,我们绝不能忘记他和特权者进行辩论的历史语境。西耶斯之所以说“国民独立于一切规章之外”[33]等话语,乃是为了批判旧制度存在的正当性,否定王权、神权以及贵族独占甚至分享政治决断权的可能性,并确立国民作为唯一的制宪主体的身份。我们应当而且只能从这一角度来理解西耶斯制宪权理论中的决断主义。制宪权绝对地归属于国民,但这并不意味着后者可以随心所欲地制定和修改宪法。

二、为何制宪

在西耶斯身上,制宪权的决断主义只表现为其归属的绝对性,但施密特却偷梁换柱,得出制宪权本身即为无限决断的结论。美国学者威廉·肖伊尔曼(William Scheuerman)指出,施密特对法国革命理论与实践进行了有选择性的阅读,粗暴地把革命制宪行为简化成两种发明:“第一,他们建构了一种无限的、不可分割的主权,即西耶斯神甫在著名的《第三等级是什么?》里作出最清晰表述的制宪权;第二,他们把专断的、超法律的制宪权授予国民或至高无上的人民。”[34]对施密特而言,制宪权是人民主权的代名词,“不以理性和协商为基础,不需要自我证明;换言之,它是一种从无到有的绝对决断”。[35]然而,在西耶斯身上,制宪权并不是人民主权的代名词,更不是“一种从无到有的绝对决断”,因为在国民作出决断之前,其决断的内容是先在的、有限的。对于理解制宪权的决断内容的先在性和有限性而言,没有什么比论述西耶斯的社会契约理论更为重要。

(一)社会契约理论是西耶斯政治思想的重要基础

社会契约论是贯穿西耶斯整个革命生涯的理论框架。巴斯蒂表示,自然状态和社会契约是西耶斯哲学的深层基础。[36]瑞士学者罗尼斯劳·巴奇科(Bronislaw Baczko)指出,社会契约论对于法国革命政治文化的形成举足轻重,“卢梭的思想不仅是西耶斯的一个起点,也是一个无法回避的障碍”。[37]法国学者埃尔文·佐梅雷尔(Erwan Sommerer)最近也强调,社会契约论和自然权利学说是西耶斯思想中最具根本性的两个维度,而制宪权理论“或许只不过是它们的次要结果”。[38]

需要指出,西耶斯的政治学说并不是卢梭《社会契约论》的翻版,因为卢梭并不是西耶斯思想的唯一来源。在热月政变后出版的自传里,西耶斯指出自己在青年时代如饥似渴地阅读有关真理、正义和人的一切知识,涉猎文学、数学、物理学、艺术、形而上学、伦理学、政治经济学等诸多领域,而洛克、孔迪亚克和博内的著作是他的最爱。[39]亚当·斯密以及重农学派的著作对西耶斯的影响尤为卓著。如果不是杜尔哥(Turgot)内阁的意外倒台,他很有可能在18世纪70年代中期发表已经获得出版许可的《致经济学家的信札》。法国学者让-法比安·斯比茨(Jean- Fabien Spitz)表示,正是凭借对斯密与重农学派的精深阅读,西耶斯才有可能实现对卢梭的批判和超越。[40]

因此,为了理解西耶斯的革命制宪理论,必须回到其具有鲜明政治经济学风格的社会契约论。西耶斯没有专门讨论过社会契约论,相关的内容散见于为解决革命法国面临的实际问题而发表、撰写的宣传册或私人笔记里,而且各处的表述也存在差别。[41]但大体而言,他对社会契约论的思考还是构成了一个比较完整的理论体系。在霍布斯和卢梭的笔下,社会契约的缔结标志着自然状态和社会状态之间出现了某种断裂,并由此催生了政治社会。对他们而言,社会状态和政治状态几乎是同义词。西耶斯的看法却不同,社会状态不过是自然状态的延伸和补充,社会状态和政治状态之间才出现了真正的断裂。在他的体系里,社会契约论并不是从自然状态向社会状态(或政治状态)的简单过渡,而是经历了更为复杂的三个阶段:自然状态→社会状态→政治状态。[42]

(二)西耶斯论自然状态、社会状态和政治状态

在西耶斯的自然状态里,每个人都拥有一些“需求”以及为满足自身需求的“手段”。所谓“幸福”,就是要运用自然赋予的智力、意志和力量,尽可能地增加、丰富和完善自然馈赠(空气、水、土地等),最大限度地满足个人的需求,同时尽量避免自然可能带来的伤害。[43]任何人都能够占有、支配、使用和处置自己“人的所有权”和“物的所有权”。他表示,这两种权利是一切人权的基础和源头。[44]

在自然状态下,个人可以保持意志独立、人身自由和财产私有,但他并不是一颗物理意义的原子。由于最大限度地满足自身的需求符合人类天性,所以每个人都会愿意出让部分的财产或者时间,[45]换取自己所需的产品与服务。因此,每个健全的人都与生倶来地拥有“社会交往”的本能,[46]是一个“社会的动物”。换言之,自然状态已经具备了向社会状态过渡的基本要素,“通过肯定各自的权利,通过彼此的相互承认,自然权利便具备了实定权利的特征……权利与义务的相互关联构成了社会秩序的灵魂。”[47]

无需赘言,自然状态向社会状态的过渡乃是一个水到渠成的自然过程,既不必特意约定,也无需武力强制。而且,此种过渡还具备两个显著的特征:第一,每个人皆有利可图。西耶斯表示,“每个人都为追求私人利益进行联合;联合产生的社会不会削弱、减少其私有的手段,反而会借助道德能力和物质能力的重大发展,拓展它们,丰富它们……既然在社会状态中,人增加了自己的道德与体力的手段,既然它帮助个人消除了使用这些手段的后顾之忧,那么认为自由在社会状态下将变得更充分、更完整,认为它在所谓的自然状态下不可能变得更充分、更完整的观点,乃是正确的说法。”[48]第二,它具有不可逆转性。西耶斯的自由观念具有鲜明的唯物主义倾向,缺乏明显的道德说教。[49]西耶斯直观地表达了其自由观念的物质属性,“增加满足我们需求的手段和权力,尽可能地多享受、少劳动,就是自由在社会状态中的自然增长”。[50]有鉴于此,西耶斯宣称“社会秩序是自然秩序的结果与补充”。[51]每个人都因此增加了自己的自由和福祉,所以西耶斯把全体成员为增进个人利益而彼此联合的行为视为社会契约的缔结,视为国民的形成,视为“公意”的诞生。[52]既然所有人都从社会联合获取利益,那么任何心智正常的人都不会轻言退出,遑论撕毁社会契约。卢梭则不同,他认为人民不仅可以废止法律,还有权撕毁社会契约。[53]

尽管社会契约的缔结水到渠成、有利可图且不可逆转,但由此形成的社会却并非尽善尽美。由于智力、体力和意志力的差别,弱肉强食的可能性始终存在。为了避免丛林法则支配社会,保障每个人的人身自由和财产安全,必须建立一个超越个人利益、党派纷争的国家机器。[54]此外,由于需要提供公共救济和公共慈善,建立良好的培训与教育体系,建立军队


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【注释】                                                                                                     
【参考文献】

{1}西耶斯:《论特权第三等级是什么?》,冯棠译,商务印书馆1991版。

{2} Sieyès, Préliminaire de la Constitution fran?aise. Reconnaissance et exposition raisonnée des droits de l’homme et du citoyen, Paris,1789.

{3} Boulay de Meurthe, Theories Constitutionelle de Sieyès. Constitution de l’An VIII, Paris, Chez Paul Renouard,1836.

{4} Pasquale Pasquino, Sieyès et l’invention de la constitution en France, Paris, Editions Odile Jacob,1998.

{5} Sieyès, Des manuscrits de Sieyès, tome I-II, sous la direction de Christine Fauré, Paris, Honoré Champion éditeur,1999,2007.

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