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【期刊名称】 《甘肃政法学院学报》
蒙古族聚居地区纠纷解决机制的实证研究
【英文标题】 A Positive Study on System of Dispute Settlement in the Region Where Mongolians Live in a Compact Community
【作者】 萨其荣桂【作者单位】 内蒙古社会科学院
【分类】 法律社会学【中文关键词】 次群体;社会规范;纠纷解决机制
【英文关键词】 subsequent group;social norm;system of dispute settlement
【文章编码】 1007—788X(2006)02—0002—08【文献标识码】 A
【期刊年份】 2006年【期号】 2
【页码】 2
【摘要】

研究一个社会纠纷解决的整体情况,必然涉及其组成部分——一个个小型社会/次群体的各种因素。每一个群体都拥有自己特有的生活方式和精神世界,具体到纠纷解决方式,亦各有不同,蒙古族牧民也并不例外,因其特有的背景和环境,展现出另一番独特的景象。

【英文摘要】

It is inevitable to study its subsequent society while studying the overall condition of social dispute settlement.Different Community has different living style and inner world,even has different method of dispute settlement.The author investigates the system of dispute settlement in the region where Mongolians live in a compact community through real evidences in the article.

【全文】法宝引证码CLI.A.184671    
  
  一个物理意义上的物是由许许多多分子所组成的,分子又由许许多多原子所构成。在某种意义上,社会也是一种物,[1]同样由许许多多分子——一个个小型社会,借用人类学的用语,就是由一个个次群体所组成,那些个体成员就是构成一个个大、小群体的原子。尽管一个社会不可能是一个个小型社会/次群体的简单相加,但毕竟也与这些分子有着极为密切的联系,研究一个社会,必然涉及这些作为分子的小型社会/次群体的种种因素。本文选择实证法社会学的进路,对作为一个次群体的蒙古族聚居地区的纠纷解决状况进行研究探讨,首先也是出自其属于中国这个大群体的一分子的考虑,考虑到这个研究也许有助于中国社会整体意义上的纠纷解决机制的研究,还有就是在农村的法律问题日益成为学界关注的一个焦点的趋势下,牧区(蒙古族聚居地区大部分属于牧区或半农半牧的社区)由于自己特有的生产方式和生活世界,会有一些特有的纠纷解决方式不为人所注意,并且我自己作为这次群体的一个成员,对一些基本情况比较熟悉,作小范围的调查和访问也比较便利[2],因此我选择了这一地区作为我研究的一部分和引子,试图在中国法制建设大叙事的层面上,找出一些理论上的意义以及价值。
  当这一切观察和思考开始时,我努力使自己不急于作出任何价值判断,告诫自己最重要的莫过于事情的本来面貌,因为它是一切正确判断产生的前提条件,若对事情的本来面貌发生了认识上的偏差,后面的研究也就失去了意义,所谓“差之毫厘,失之千里”。但为了本文不至于因过于烦琐和冗长给研究带来不便,一开始我便迫不及待地要做一个小小的总结性交代,即要给事物贴上一张标签。基于平时对牧区的了解,再加之此次观察,对其贴上了“半封闭社区”的标签。因为在那里,几乎无处不见现代化的痕迹,而似乎又离了现代化的生活很遥远。在那里,传统的牧人们腰上挎着手机,大部分人的交通工具由骏马换成了轻骑,焦点访谈、恐怖主义、美国总统大选,成为人们茶余饭后的谈资。但另一方面,也会看到他们至今依然很传统的生产方式和传统的道德伦理观念。当然,如今蒙古族聚居的其他一些地区,许多还是纯粹的牧区,生产方式还是传统的牧业,但由于近代中国的国家政权对乡村的渗透和近年来社会的转型,也逐渐受到了来自国家正式制度的社会控制和现代化的影响,尽管有的地方这种影响极其微妙。总之,在大多数地区,蒙古族传统的那种居无定所,四季游牧的生活方式几乎已经不存在了,而半农半牧的生产方式在许多地区显得较普遍(当然也有一些地区采取纯牧业生产方式),我访问的地区也大多属于半农半牧的生活、生产社区,所以我认为——尽管不全面——在一定程度上还是能说明一些问题的。
  下面是基于对蒙古族传统的了解和访问中搜集到的一些案例进行的穿插论述,试图反映蒙古族聚居地区纠纷解决方式的现状,以及随社会的变迁所发生的一系列变迁。
  一、一幅田园牧歌式的生活画卷:牧区的生活世界、生产方式、纠纷以及解决
  (一)牧区的生活秩序、规范以及纠纷
  牧人们各自在自己的生活天地里安安静静地生活着,有他们自己的生活秩序,也似乎有着维持其生活秩序的各种社会规范(包括道德伦理规范、习惯规范、也包括来自外界的法律规范等,只是在这种环境中,很难看出法律规范是否在发生作用)。我说“似乎”,是因为这些规范不是显而易见的,但无论人们是否能看到,它始终存在,在生活中发生,并在生活当中发挥着不可代替的作用。我们的任务不是要论证它是否存在,它是否应该存在,或者它为什么存在。“这就象我们在空气中并不感到空气有重量,而实际上空气的重量是存在的一样”(迪尔凯姆语),我们只需观察这种规范是什么样的,它在社会变迁的情形下遇到了什么样的挫折,甚至与外来的规则相互碰撞的过程中遇到了什么样的问题,甚至更深层的一些问题。
  人们按照各自的生活轨道各自的逻辑生存,历来渴望秩序,追求幸福,这是古今中外人性中共有的东西,蒙古族牧民也并无例外。然而只要有人类就必然会有纠纷,无论什么样的社会或团体都会有这样或那样的纠纷产生,从而会暂时破坏人们日常生活的秩序。由于生存环境和具体条件不同,纠纷发生的类型和频率也会有所不同,即不同的社会群体有各自不同的特点,社会的纠纷情况也各不相同。
  在单个的牧人看来,在他/她的生活周围,几乎没有什么纠纷和冲突发生,他/她的生活显得安静而有序,他/她关于社会的纠纷和冲突的所见所闻对他/她而言,是偶然的,并不是生活的常态。然而,社会的常规问题并不是对单个的成员所言,而是通过观察某个社会群体长时期的整体状况所得出的结论。因此,某一个社会群体,尽管由它的具体环境所决定冲突和纠纷很少发生,但将它放在一定的空间和时间中,就会看到,无论什么样的社会群体,纠纷和冲突都是不可避免的,由此成为社会的常规问题。
  在最基层的牧区,蒙古人的生产方式是或农或牧、或半农半牧,因而与牲畜和草场田地有密切联系,与之相对应,纠纷的类型也多为草场纠纷、牲畜纠纷、以及家庭邻里纠纷等。这也可谓牧民生活世界里的常规社会问题,有了这个问题,社会自然会有其特定的制度选择,而不论这个制度是正式还是非正式的,是人们理性的创造还是人们生活行动中无意识的结果。牧民的生活世界里,面对种种纠纷和争端,久而久之也形成了一些规则或制度一类的东西。且不要着急给它作出一个定性或一个称谓,我们首先面临的问题即刻画出这一事物的面貌,对它作一些基本的分析和归纳。
  (二)生活、生产方式以及纠纷的解决方式果然是京城土著
  就如上文所述,历来,牧民的生活与牲畜的关系极为密切,故他们的矛盾和纠纷也每每与牲畜相关联。我搜集到的许多案例都与牲畜有关。牧民为了识别自家的牲畜,都给自家的牛羊作个记号,或者是剪去牲畜耳朵的一角(有左右耳的区别)或在牲畜的身上某个地方印上特定颜色的漆,而且各家的记号都不同,在他们所生活的那个社区中,各家也都清楚谁家的羊群什么记号,通常情况下谁家的牲畜丢失了,或一家的牛羊混入了另一家的畜群中,发现的人都会跑去给主人送信或送到主人家。这样的生活环境中,是很少发生纠纷的,即使有的牲畜尽管没有记号,牧人也对自家的牲畜了如指掌,偶尔发生了混淆,他们也会根据牲畜的特性能够找到辨识的办法。
  (案例1)有两家牧民各自都丢失了一只羊羔,数个月后有人找到了一只,但因所作的标识已模糊了,羊羔也长大了,就一时分不清到底是谁家的羊了。后来有人出了一个主意,把找到的这只羊,放在两个羊群中间,看它会跑到哪一群中去,根据为牲畜自己能够认得自己的血缘亲族,一般都是同族的牲畜躺在一处的。这样,这只羊最后所到之处也就成了它最终的归属。
  正像案例中所体现的那样,这样的纠纷通过这样的方式完美地得到了解决,听起来真有一些田园牧歌式的浪漫,但是这也不过冰山一角罢了,涉及的案情、人际关系都比较简单,尤其在文化单一、人际关系熟人化、文化认同程度较高的社会里显得极其简单。如果在现代化司法程序运作的场景下,这样一种纠纷会如何获得解决呢?程式化的起诉、应诉、以及举证、质证和认证等一系列程序运作,的确会显示科学、公正的程序设计,然而是否也能像牧区对此类纠纷进行的解决方式一样获得圆满的结果——这里的圆满,并不是在实质正义或者程序正义的意义上的,而是另一种更基本的层面上,即在社会生活原有秩序的治疗或者社会成员心理层面的意义上,对此似乎很难轻易得出结论。但在这里,我们至少看到了一个社会的纠纷以及纠纷的解决方式与这一社会的生活/生产方式几乎是相配套的,一个社会特有的纠纷解决方式,就是在这一社会长期的生活中孕育出来的。这即一个社会自发的秩序与规则存在并发挥作用的最鲜活的表现形式。
  二、牧民的自力救济、自助[3]
  假设一个团体的成员们生活在高度熟人化的环境中,文化道德认同感都极其强烈,且经济社会生活都很简单,但是总会有那么一个两个“亚文化”的成员,不顾周围邻居在长期生活中积累起来并共同遵循的一些知识、逻辑乃至规则,即“完全不理睬普遍受人尊重的友邻规范”的那种“走极端的不轨者”。[4]因此,即使在淳朴的牧区也总有那样不顾传统牧人生活逻辑和道德伦理规范的"不轨者"。他/她会无端地拿走邻居的牲畜或者在邻居的牲畜走失到他/她家畜群时将其占为己有。此时牧人们在通常生活中采取的那些措施就失效了,所做的标识一般只是为了防止与邻居的畜群发生混同,而这里的所谓“不轨者”,既然他/她有将他人的财产占为已意图,要覆盖他人所作的标识也并不很难。而我们在案例1中可以看到,牧人们共同遵循的传统知识和逻辑也只有在社会团体的成员自发自愿遵守的情况下才得以发挥作用。那么,面对不顾社区共同的知识、逻辑以及道德观念的“走极端的不轨者”,牧人将如何处之?还是从一个案例说起吧。
  (案例2)牧区的一户人家,他们总是习惯性地将他人的牲畜占为己有(至于是用什么方法弄到手,一般不得而知)。通常的做法是,将别人家的牲畜弄到手后,标上自家畜群的标记,当丢失自己牲畜的主人前去索要时,总会一口咬定为是远方亲戚所赠,或者干脆就藏起来,最后到底怎样处置就更不得而知了。对于这种情况,我见到了几种不同的“处理”方式。有几家的牧人索要几次不果,因为前者根本不讲什么道理,最后也就放弃了。后来有一家牧人遇到同样的情况之后,去找了嘎查(行政级别相当于“村”的单位)的干部和苏木(相当于“乡”)的派出所也都没有成功,对于这样一个“走极端的不轨者”,什么人都没有办法对付他/她。而据说,有一家的牧人当发现自己丢失的羊在别人的羊群中时,立即前去领回家,又立即宰了吃了。发现了此举的“不轨者”虽也去闹了几次,最终还是自讨了个没趣。
  恰恰是这样一种文化单一和成员间关系紧密的社区里,才给这种“不轨者”提供了生存的土壤。因为在牧民的传统观念中,既有一种东方式的“和谐”、“忍让”的生活哲学,所谓“湖消停,鸭子也消停”(蒙古族谚语),表示渴望一种整体的和谐宁静,也有一种关于“善”、“恶”、“是”、“非”的一套观念,如“锈吃的是铁,奸诈吃的是自己”(蒙古族谚语);“即使锦衣官爷不审,也会有握镜子的阎王来审”(蒙古族谚语),认为如果有人做了不道德的坏事,最终会得到正义的惩罚,因而被侵犯的人不用着急对此做出回应。在一般情况下,除非关系到自身生死攸关的大事,传统牧人对那些侵犯自己利益的事情(当然这也是相对的,这里指主观意义上的侵犯)都不至于大动干戈,因此,这就更助长了这一群体中的“不轨者”采取种种“不轨行为”。因此在上述条件下,偶尔也会出现案例2中那位采取自力救济的牧人,用几乎与“不轨者”同样的方式保护了自己的利益,并可以保证不会受到本社区其他成员的谴责。
  总而言之,持有这一群体中常规的道德伦理观念及其习惯规则的人们——在案例2中,就是牧区里的多数牧人们——,造就并助长了生活社区里走极端的“不轨者”及其“不轨行为”,而这种不轨者的行为又在很大程度上促使了一部分牧民采取类似案例2中那样的自力救济方式。所有的事物,都是相适应地存在的,这些事情并不是社会生活中的偶然事件,此物与彼物(不轨者与自力救济者)在相互依存相互作用的过程中,在同一个生活世界里生存,不知不觉中,成为了一个群体的一项潜规则。
  三、牲畜“裁判”[5]、合作
  (案例3)曾听一位长者说起一则案例,还是十几年以前的事情了,牧民巴图在放羊的时候,突然有一只花狗闯进羊群中咬死了六只羊,巴图奋力驱赶了一天才把突袭羊群的花狗从羊群中赶走。当晚他便去找花狗的主人苏和,但苏和听了自家的狗突袭羊群的事情却表示难以相信,因为他的狗还从来都没有这个习惯。于是双方协商出一个办法,即第二天由花狗的主人带着狗去巴图的羊群把狗放进去,观察会有什么表现。因为侵袭了羊群的狗就会习惯性地袭击羊群了,因此如果狗还会重复昨天的举动就表明巴图说的没错,反之亦然。第二天,按所协商的方法试验的结果是,花狗比昨天更加凶猛地咬死了十六只羊,不管两个人多么奋力地控制这惨剧的发生。于是,这一问题也完满地得到了解决。我说“完满”,是因为狗的主人苏和由于自己的亲眼所见而终于相信巴图所说的话,自愿赔偿了巴图二十二只羊。
  游牧生活的经验,造就了牧民特有的地方性知识,即对牲畜的习性、特征尤其对自己所属的牲畜都了如指掌,因此上述“牲畜裁判”才成为可能,我只说“可能”,是因为这个不足以成为充分必要条件,——我将此称之为物质的条件——它还需要一定的精神条件做支撑,那便是文化的同质性,道德伦理规范的单一性与人们生活逻辑和知识的统一性。生活里偶然发生的一点波澜就这样悄无声息地平息了,尽管说的有些过分,在这个意义上的确是完满的。在这里,巴图和苏和生活在同一个空间同一个小社区中,他们的生产方式,生活的轮廓是一致的,巴图家依靠放牧生存,苏和家也依靠放牧生存,这是他们主要的生产方式,各家都会养一两条狗,为日常生活所用。这是“牲畜裁判”得以产生的物质条件。由于长期共同社会生产生活的积累,他们逐渐形成了对日常生活以及相关事物的共同看法和知识,例如对牲畜习性的了解和把握以及运用。另一个重要因素就是当事人某种微妙的情感因素。自古以来的游牧生活把牧民与牲畜紧紧地联系在一起,这种联系不仅是生活的,而且也是情感的,牧民对牲畜拥有一种特殊的信任和依赖,使得出现了纠纷也很容易就想到上述所谓牲畜“裁判”的解决方式。这些是习惯性的,体现了一定的文化传统,尤其在观念这一点上。尽管“习惯”、“传统”、“文化”一类的东西往往是总结性的,不足以阐释事物发展的深层原因,而且往往无法仅仅用其来解释一切。但通常情形下,在一个比较直接的层面上,它们还是作为一种巨大的力量对生活发挥着作用,影响着事物的发展。因此了解了影响生活的各种“习惯”、“传统”、“文化”的力量有助于我们更清楚地看到事物的本来面目。也许可以这样说,是一股习惯和传统文化的力量以它特有的方式促成了“牲畜裁判”的运作和实现。是因为上述因素对他们双方协商的一致达成提供了可能性,但还是不足以成为“牲畜裁判”的充分条件,我们甚至不能排除这样的可能性,以此案例来说,苏和完全有可能拒绝这样的验证方式,(我不知道到底是谁提出来的,但无论如何,对协商的结果双方都是自愿同意的。这里没有任何来自外在的压力和明显的强制力。)也完全可以拒绝实施这样的计划,因为我们不可高估了习惯和传统的力量,尽管人们的行动容易受到习惯和传统的力量,传统和习惯并不是孤立存在的,而且也正如苏力所言:“传统、习惯或习性如果能够长期延续,至少得有某种效用。”{2}我们知道,他很积极地去配合了巴图的实践,或者说他们二人的实践,也许是因为他对自己的狗过于自信而一时犯下了“无可挽回的错误”,但是我们看到,他毕竟还是接受了这个事实,赔偿了巴图两次的损失。

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【注释】                                                                                                     
【参考文献】

{1}迪尔凯姆.社会学方法的准则(M).北京:商务印书馆,199527.

{2}{3}苏力.送法下乡——中国基层司法制度研究(M).北京:中国政法大学出版社,2000.33.

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