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【期刊名称】 《法制与社会发展》
基因编辑必然违背人性尊严吗?
【作者】 朱振
【作者单位】 吉林大学理论法学研究中心吉林大学法学院{教授}
【分类】 科技法学【中文关键词】 基因编辑;尊严;位格
【英文关键词】 Gene Editing; Dignity; Human Person【期刊年份】 2019年
【期号】 4【页码】 167
【摘要】

在生命伦理学和宪法学领域,关于基因编辑的研究最常诉诸人性尊严,尊严似乎成了最终的和不可化约的价值。其实在以尊严为基础而对待基因编辑的态度上,存在着三种观点:一是以主流观点为代表的尊严至上论,即一切形式的人类基因组编辑都是反人性尊严的;二是以德沃金的观点为代表的尊严自主论,即各种类型的基因编辑都能获得人性尊严的辩护;三是以Pinker等生命伦理学者的观点为代表的尊严愚昧论,即尊严是一个有害的概念。尊严是一个有用但又模糊的概念,我们应当适当界定而非抛弃掉它。尊严至上论诉诸一个空洞的尊严概念,无法在实质上论证反基因编辑的合理性。一方面,我们应当把位格的概念延伸适用到或溯源到人类胚胎;另一方面,应当在尊严与自主性之间建立内在的关联,并致力于改造对自主性的理解。通过把一种完善论的自主性尊严理论适用到作为位格的人类胚胎之上,我们就最终辩护了对人类胚胎的有限度基因编辑的合理性。

【英文摘要】

In the fields of bioethics and constitutional law, the most common studies of gene editing appeal to human dignity, which seems to be the ultimate and irreducible value. In fact, there are three views on the attitude towards gene editing based on dignity: first, the supremacy of dignity represented by the mainstream views, that is, all forms of human genome editing are anti-human dignity; second, the dignity theory based on autonomy and equality represented by Dworkin, that is, all kinds of gene editing can be justified by human dignity; third, stupidity of dignity represented by bioethicists such as Pinker, that is, dignity is a harmful concept. Dignity is a useful but vague concept, and we should define it appropriately rather than abandon it. The theory of dignity supremacy appeals to an empty concept of dignity, which can not substantially justify the anti-gene editing. On the one hand, we should extend or trace the concept of human person to human embryos; on the other hand, we should establish an internal relationship between dignity and autonomy, and strive to improve the understanding of autonomy. By applying a perfectionist theory of autonomous dignity to human embryos as human person, we finally defend the limited gene editing of human embryos.

【全文】法宝引证码CLI.A.1265995    
  
  随着被称为“基因魔剪”的CRISPR/Cas9技术的广泛应用,基因编辑能否应用于人体成为当前生命伦理学领域最热门的话题。CRISPR/Cas9技术具有门槛低、成本低的“双低”特点,而可靠性和效率又相对比较高,能够有效而精确地添加、删除和改变一个生物体的完整遗传材料。[1]基因筛选、试管婴儿、冷冻胚胎等技术都不会冲击人们的认识底线,因为这些人工辅助生殖技术的运用不会在根本上改变人出生的自然选择性,只是使得这种自然的过程按照技术的构想“必然地”发生。人工辅助生殖技术没有改变生命自然选择的本质,只是使选择的过程能够顺利地达到人们想要的结果。甚至对体细胞的基因编辑也不会对人们的伦理认知造成大的冲击,因为对体细胞的基因编辑针对的只是单独的个人。真正冲击人们伦理和法律认知的是对生殖细胞的基因编辑,因为这一技术的运用在根本上改变了人的出生是一个偶然的事实。正如赵汀阳所概括的,这是一个存在论级别的生命升级诱惑,即人试图超越人的概念而变成另一种更高级的存在。[2]本文要讨论的就是这种类型的基因编辑,因为它构成了对伦理和法律认知的重大挑战。
  正因为基因编辑的对象是人的生殖细胞,所以无论是出于治疗的目的还是增强的目的,这一类型的基因编辑都涉及到人的“再造”。这样就会对道德哲学和法律哲学关于“人”的理解造成根本冲击,有可能会改变近代以来法律关于人的定义、主体性、自由意志、行为自由、责任承担等问题的理解,而这些方面都是现代性法哲学不证自明的概念基础。因此,世界各国对基因编辑的官方态度都是非常谨慎的,基本都禁止人类胚胎基因编辑的临床应用,不允许以生殖为目的对人类胚胎或者受精卵进行基因编辑。中国政府在这个方面的态度尤为严格,其主要理由是人类基因组编辑违背了人性尊严。[3]除了官方把违背人性尊严作为一个根本理由,反尊严论证也已成为目前国内学界尤其是宪法学界的主流观点。但是在理论上,人类生殖细胞的基因编辑必然违背人性尊严吗?这个问题并非可以简单回答的。在这个问题上实际存在着三种观点:一是认为任何形式的人类胚胎基因编辑都违反了人性尊严,这是欧盟议会、世界多数国家政府以及国内某些宪法学者的看法;二是认为正是人性尊严支持了人类基因编辑,包括增强型的基因编辑,这个主张的代表性学者是德沃金;三是认为尊严是一个充满争议的,甚至是“愚昧的”概念,构成了科技发展的障碍,因此,我们应该用自主性这个概念来代替尊严概念,这是Ruth Macklin和Steven Pinker等一些生物伦理学家的观点。
  本文的主要目的就是讨论人性尊严和生殖细胞的基因编辑之间的复杂关系,但是这需要一些前提。以CRISPR/Cas9技术为代表的基因编辑技术还处于不断的发展之中,还在不断地解决诸如脱靶等技术安全性问题。从理论上讲,现在还没有完全进行到需要伦理和法律规制的地步,因为安全性问题还没有完全解决,而安全性问题解决之后才可能产生伦理和法律规制问题。因此,本文的讨论需要一些前提限定:第一,本文是假设在技术安全的情形下讨论基因编辑问题,或者说技术安全与否不是本文集中关注的问题;第二,本文所说的生殖细胞的基因编辑不包括增强性的技术运用,增强型基因编辑是另一个严肃的话题;[4]第三,本文主要指向治疗性和恢复性的基因编辑技术的运用,比如运用这一技术来治疗严重的遗传性疾病。[5]尽管目前基于生殖细胞的基因编辑在临床上是被禁止的,但是相关科学与技术的探索本身并不必然要被禁止,而且基因编辑技术的临床应用将来也许要面临开放的一天。我们讨论的正是这种技术运用所特有的一个伦理与法律困境,即它是否真的违背人性尊严。
  在论证结构上,本文第一部分讨论人性尊严是否能作为讨论生命伦理学的一个有用概念;第二部分检讨目前禁止生殖细胞基因编辑的最重要的一个理由,即反尊严论,这是生命伦理学、宪法学领域广泛持有的一个看法;第三部分重在分析胚胎的道德定位,主张生物人与位格人的同一性;第四部分反思德沃金的人性尊严两原则,在对这个理论进行改造和发展的基础上,致力于探索一个合理的人性尊严理论,并以此为基础辩护一种有限度的基因编辑;第五部分尝试在宪法理论与实践上论证一种有限基因编辑的法理可能性;最后是一个简短的结语。
  一、人性尊严:一个愚昧的概念?
  在某些生物伦理学家看来,“尊严”是一个无用的概念,其主要功能就是压制生物医学的研究。Steven Pinker在《新共和》(The New Republic)发表了一篇题为“Stupidity of Dignity”的论文,对尊严这个概念进行了全方位的批评。其主要的出发点有两个:一是认为尊严这个概念是保守派打压医学研究的工具,二是认为这个概念本身模糊不清。对于前者,Pinker认为,“尊严”是神学保守主义以及阻挠性生命伦理学(theocon and obstructionist bioethics)用来妨碍医学进步从而扼杀人类福祉的工具。[6]就后者而言,尊严本身就是一个有问题的概念。根据孙效智的概括,问题表现为八个方面:第一,“尊严”是一个可以随意操弄的主观性概念,无法提供一套客观的标准,这导致尊严很容易被利用以反对任何他们认为违反人性尊严的事情;第二,“尊严”是相对的,在不同的时空人们对尊严的理解是不同的;第三,尊严是可让渡的,它本身就是一个微不足道的价值;第四,尊严是有害的,有可能带来伤害;第五,尊严是自相矛盾的;第六,不应将特定的“尊严”概念强加到别人身上,否则会侵犯他人的自由与自主;第七,尊严是肤浅的表象,而非本质,它是人类知觉的一种现象(a phenomenon of human perception),真正重要的是“对位格的尊重”(respect for the person),而非引发此一尊重的知觉讯号;第八,尊严是一个没有用的概念,应以个人自主性原则(principle of personal autonomy)来取代它。[7]
  实际上,Pinker的观点是遵循Ruth Macklin的。早于Pinker,Macklin指出尊严“这个概念有着无可救药的模糊性……不澄清尊严的意义就援引这个概念,就只是在适用一个标语(slogan)而已”。[8]而尊严的模糊性尤其体现在各类人权公约和各种世界性宣言中,尊严似乎已成为它们的价值基石,于是也成了人权的来源。正如人权法学家Oscar Schachter所指出的,这一看法是难以置信的。他指出:“《赫尔辛基最后议定书(The Helsinki Final Act)》的第七原则宣称,所有的人权和基本自由都‘源自人的固有尊严’(inherent dignity)。这一陈述应当在哲学的而非历史的意义上来理解。作为历史,如下相反的说法也许将会是更为正确的,即尊严理念反映了基本权利和自由的社会历史观念(sociohistorical conceptions),而不是产生了这些观念。”[9] Schachter也曾指出,在人权宪章中,“人的尊严”往往没有明确的定义,“人的尊严的内在意义一直都留待直觉的理解”;而一旦涉及到这个概念的基础作用,直觉的理解就几乎不能令人满意:“如果没有对人的尊严之意义保有一种合理清晰且一般性的观念,我们就不能轻易地为相关行动提供特定的意涵。”[10]
  这两位论者对尊严概念的激进批评,以及一些学者对人权公约尊严概念空洞化的评论在某种意义上都是成立的,这是否意味着,“尊严”作为一个概念就没有意义了?其实并非如此。从概念性质上讲,“尊严”不是一个自然类概念,而是一个诠释性概念。诠释性概念意味着,对尊严这个概念存在着不同的解释性观念(conceptions),因此,它在本质上是一个可争议的概念(a contested concept)。[11]于是现代政治哲学和法哲学发展出了多种尊严理论,根据Jeremy Waldron的概括,目前有四种代表性的尊严理论,它们分别是:基于自主道德能力(autonomous moral capacity)的康德式尊严理论,基于以上帝形象创造人之存在的天主教尊严理论,Waldron和其他学者所提出并详加阐述的作为一种地位而非价值的尊严理论,以及德沃金在《刺猬的正义》中所发展的一种尊严理论。[12]这些不同的理论构成了我们理解尊严的有益基础和必要前提,而且这些理论背后的宗教神学、自然法理论和康德哲学是我们无法忽视和改变的学术遗产。
  正是基于此,Waldron直接批评了Macklin和Pinker对尊严概念的激进否定。他认为:除非我们确信尊严这个概念对我们理解其他概念既没有扩展也没有修正作用,否则放弃尊严就是不明智的;而Macklin和Pinker对这一点都没有提供说明,只是简单断言,只要参照自主性以及一两个基于尊严的医疗伦理学要求就可以穷尽“尊严”的意义内容。[13]关于尊严这个概念存在的意义,Waldron最后作了一个精辟的总结。他认为,我们发明尊严概念不是让它直接有用,而是让我们正视已经存在的理论冲突。可以说,对待尊严概念的正确态度应该是:“因我们的道德和政治哲学遗产而坚持这个概念,于是探究尊严的内容及其与其他道德理念的关系就成了我们的责任。我不会假装说,在这里存在简单的答案:我们学术的遗产留给我们的是一个有待解决的难题,而不是一个在清晰性上取得辉煌成就的观念。”[14] 法宝
  孙效智也同样批评了Macklin和Pinker对尊严概念的过于简单而粗暴的理解,并逐一进行回应。[15]除此之外,孙效智还认为Pinker错置了问题,他不应该去批评保守派(即坚持人性尊严派)的伦理原则,因为保守派的伦理原则与其没有本质差异,都认为医学研究的伦理存在但书;而应该去批评保守派关于胚胎地位的主张。他们之间最大的分歧在于胚胎是否是人,或者更准确地说,是否是“位格”(human person)。自由派(开放派)或保守派都不会否认最初始的胚胎是“人”(human being),他们分歧的关键点在于其是否是位格。若认为人类胚胎不是位格,那么胚胎便无尊严可言,剩下的判断标准就只有相关医学研究能否带来巨大的利益和福祉。因此,Pinker实质的伦理立场是主张胚胎不是位格,类似于胚胎干细胞、复制这一类的医学研究不会伤害谁的尊严,不会危害到任何人,百利而无一害,只会给人类带来好处。[16]
  经由上文的分析可以看出:一方面,Macklin和Pinker的立场与所谓保守的伦理立场既有异又有同,他们都承认有伦理但书,但在胚胎是否是位格方面产生了分歧;另一方面,Macklin和Pinker对尊严的批评是极端而简单的,尽管人性尊严作为一个概念存在着缺陷,但通过适当界定之后,其能够是有用和有效的。因此,本文的基本立场首先是承认胚胎在某种意义上拥有位格,但反对以此为根据而持有一种保守的观点,即认为对人类胚胎进行的任何操作都是不被允许的;其次认为尊严的概念需要进行适当界定,以辩护一种严加限制的基因编辑。下文论证的目的就是发展一种有意义的位格概念和尊严概念,使得二者能够融合起来共同辩护一种有限度的基因编辑技术的运用。在此之前,我们还需要考察两种相反的关于尊严与基因编辑之关系的理论:其中的一种理论认为,任何形式的对生殖细胞的基因编辑都侵犯了人性尊严,而另一种理论从自主性的角度认为,正是人性尊严辩护了基因编辑。做这样一个考察的目的在于,我们应当在二者之间找到一个混合理论以证成一种合理的有限基因编辑。总之,我们需要做的是在具体场景中界定位格和人性尊严的含义,而不能不加分析与界定就将之适用到各种具体事物上,尤其是新兴事物上。
  二、反尊严论与基因编辑
  以侵犯人性尊严为名义反对任何形式的基因编辑,这是目前比较主流,也是颇具政治正确的立场。世界各国政府、欧洲议会和一些伦理法律学者都普遍持有这个观点,其主要反对理由是,基因工程应用于人类违反了伦理道德和对人的尊重原则以及基本人权。比如在克隆人问题上,欧洲议会就认为,无论任何形式的克隆人类都是不道德的(unethical)、道德上令人厌恶的(morally repugnant),违反了对人的尊重(respect for the person)并严重侵犯了基本人权。[17]2015年2月27日,50多位欧洲议会议员曾就英国上议院2月3日通过的允许“三亲婴儿”技术用于临床实验的法案致信卡梅伦,认为三亲婴儿法案是不道德的,“违反了人类基本的道德标准和尊严,改变遗传基因是违法的,是不应该被允许的”,“这会为制造‘转基因婴儿’敞开大门”。[18]由此可见,欧洲议会的主要反对理由还是诉诸人性尊严或对人的尊重原则以及基本人权,但是欧洲议会并没有界定“尊严”或“尊重”的准确内涵,也没有阐明尊严的理论基础,似乎诉诸尊严就能找到一个绝对价值。
  尊严作为绝对价值最典型地体现在人权公约对人性尊严的定位上。欧洲议会的议员们也许是受到了各种人权公约和各国宪法关于保护人性尊严的基本原则的影响,似乎都倾向于认为尊严是一个Waldron所说的“不可再简化的价值”(an irreducible value)。于是尊严成了推理的最终根基,到了尊严这里似乎就无需再深入下去了。而Waldron认为,在其他场合,人们通常接受尊严自身是有基础的,尊严基于什么以及人的尊严源自人类个体或人类物种(the human person or the human species)的何种特征,问这些问题都是合理的。除了宗教神学、康德和德沃金的尊严理论外,Waldron还专门提到了Kateb的尊严理论,因为这一理论涉及到人类物种的特征。[19]这些尊严理论有的是反对基因编辑的,有的是赞同的。我们接下来就逐一考察它们对待基因编辑的可能态度,本小节余下部分将重点考察两种倾向于反对基因编辑技术的人性尊严理论。
  首先,我们看一下带有比较强烈的天主教价值观的著名新自然法学者约翰·菲尼斯(John Finnis)的观点。在对胚胎的形上定位上,菲尼斯认同Wade的理论,并对其观点进行了如下概括:“受精卵(the fertilized human ovum)在特定的意义上是人(不仅仅是植物人),而且甚至最初始的人类胚胎也已经拥有了一个身体,在其已经特定化的(但相当初级的)能力中,即在渐成的原基中,这个身体适于理解、知晓及选择。正如你或我都有说藏语或冰岛语的能力——尽管我们都缺乏这样做的能力,因此,甚至最早期的人类胚胎也已拥有生物学能力,以适于支持特定的人之活动,诸如自我意识、理性和选择(只需要考虑时间以及对空气、水和其他营养的代谢转化)。他或她已经具有的积极潜能正好包括了人所特有的那些能力。”[20]菲尼斯接着对此作了一个非常好的总结,集中表达了其关于胚胎地位的看法:“他或她是一个具有潜在性的生物人和位格人(a human being and human person with potential),而不只是一个潜在的位格人或潜在的生物人(potential human person or potential human being)。”[21]这个区分似乎细微,但关系重大。前者意味着人类胚胎就是生物人和位格人,只是具有潜在的发展性;后者则意味着人类胚胎还不是完全的生物人和位格人,只是将来有成为位格人或生物人的可能性。这就是菲尼斯对胚胎的形上定位,即胚胎是位格。
  菲尼斯并没有直接处理基因编辑的问题,因为当其发表关于生命伦理学的看法时,生物技术还没有进展到能够进行基因编辑的程度。但从其论述来看,他应该会反对人类生殖细胞的基因编辑,因为他反对繁殖性克隆、医疗性克隆,甚至反对试管婴儿的技术应用,更何况在对人的改变上更为重大的基因编辑技术。菲尼斯认为,胚胎(包括受精卵在内)就意味着一个真正的人的生命开始了,是一个独立、鲜活的个人和主体,而不是物。他认为胚胎应当享有权利:“初始胚胎拥有作为一个人类主体(a human subject)的利益和权利,后续胚胎平等地拥有此类利益和权利。……个体的生命始于配子配合(syngamy),而且通常将会不受打断地持续比如说九十个小时、九十周、九十个月、或九十年。”[22]菲尼斯认为,正常的出生体现了一种平等关系,而上述的克隆与试管婴儿技术体现的是统治和奴役关系。菲尼斯并不是没有注意到生殖技术所可能产生的善,但他依然反对各种生殖技术的运用。他指出:“选择通过试管、克隆或其他方式来生育一个小孩的人们使得那一选择只是作为一个隐秘目的的手段。此外,那一目的也许很好地能让孩子加入一种真切的父母子女交融的关系之中,并有益于他们分享个人的尊严。如果这一意图能实现,那么它不仅对于父母而且对于孩子来说都是善的。但依然未解决的是,生育孩子的选择是用一个道德上坏的手段来实现好的目的,因为孩子作为一个产品的初始地位是低人格的(subpersonal)。当实验室里有缺陷的产品被抛弃掉时,以及当实验室的剩余产品被用于毁灭性试验或开发并被用于消费时,那一地位的重要性就非常清楚了。”[23]
  其次,我们考察一下一种带有康德主义色彩的尊严理论。为了使这一考察更具针对性,我们先看一下我国宪法学者在这个问题上的态度,然后在论文的最后一部分再转向讨论德国和我国台湾地区的宪法学者对该事件的不同态度。我国宪法学者一般都倾向于认为,基因编辑违背了人性尊严,因此要严加限制。在这个方面,有代表性的学者是韩大元教授。他虽然没有直接论述到其对人类胚胎基因编辑的态度,但从他对人性尊严的极为重视可知,他对人类胚胎基因编辑技术的运用是持极为谨慎,甚至是反对的态度。在论述逻辑上,他以主体性来界定人性尊严,而这里的主体性是指人是理性、自治的主体;更为重要的是,人的主体性和尊严又界定了国家的义务:“国家存在的正当性在于尊重人的主体性。任何时候,任何情况下不得把人看作是一种工具、客体或手段,国家仅仅是手段而绝非目的,国家的一切行为不得损害基本人权与人的尊严。”[24]这一推导逻辑与德国宪法理论所持的“人不是国家权力的客体”的信念如出一辙,都奠基于康德的人性尊严公式。
  韩大元对基因工程的迅速发展非常忧虑,认为这些技术的应用可能使人丧失主体性,而人的主体性的失落又会导致人的宪法地位的不确定性。此外,韩大元似乎又诉诸反自然论证,他认为:“任何违背自然的本质,把神圣的人降格为物,从而使人成为技术操控的对象的行为,实际上改变了人的定义。在这一点上,先进的基因技术和人工智能技术本身要经得起正当性与合法性的考验。”[25]韩大元的反自然论证的核心主张是人不是物,不是客体,这最终也是为反尊严论证服务的。总之,韩大元的反尊严论证带有强烈的康德主义色彩,比如他论述道:“基于人的尊严性,人只能作为主体而存在,任何时候都不能成为客体与工具,这是现代法治必须坚守的基本价值立场。一切有悖于人的尊严的行为都应该予以制止。”[26]他不能把人工具化的立场与菲尼斯的观点也有相似之处,基因编辑在某种意义上确实有把人工具化的嫌疑。
  上述两种具体的尊严理论似乎都是反基因编辑的,虽然二者也许分享了一个共同的理据,即都认为人不能处于手段的地位,人不能被奴役,但二者立场差异很大。菲尼斯的理论前提非常明确,即人类胚胎(甚至是最初的受精卵)的形上定位是位格,道德定位是享有权利或尊严。菲尼斯把对人之生命的理解直接溯源到精卵细胞,认为人类胚胎甚至精卵细胞都是位格人。既然是位格人,就有尊严适用的可能性,所以在这个意义上可以说,人不能处于手段的地位。而在韩大元所引用的康德主义尊严观中,人的主体性(自主性)是根基;但是这一论证模式并没有把人溯源到人类胚胎,所以康德式尊严理论并不能在自主性和胚胎的(形上与道德)地位之间建立直接的关联。在理论上一般认为,康德人格主义伦理学的核心是自主性,尽管自主性构成了尊严的核心,但是尊严和自主性并不是在任何情形中都是一致的。比如,自主性的尊严观就难以辩护和说明一些边缘群体的道德地位,诸如胚胎、胎儿、儿童、没有道德自主和理性能力的精神病患者、植物人、严重的老年痴呆症患者等群体,这些群体没有自主性和理性能力,但是一样拥有平等的尊严。[27]
  如果不是基于宗教神学价值观的论证,那么,我们一般会认同自主性构成了尊严观的核心。但是这还不够,要想辩护有限基因编辑的合理性,还必须以承认人类胚胎是位格为前提,同时还得对自主性理论进行改造,以适合作为位格的人类胚胎。如果承认人类胚胎或精卵细胞本身带有潜在性的位格,本身具有尊严,那么携带严重遗传缺陷的基因将来会使得一个完全的位格人在某种意义上丧失自主性、理性能力或选择的可能性,这样就很难讲他或她过的是一种有尊严的生活。所以,理论辩护的任务就需要我们两线作战:一是辩护胚胎是位格,二是改造自主性理论。在接下来的两小节,本文将分别阐述一种合理的位格理论和自主性理论,在此基础上,再基于尊严理论全面辩护一种受限的基因编辑即治疗性或恢复性基因编辑的正当性。
  三、胚胎的道德定位:生物人与位格人的同一性
  生物人与位格人的区分是生命伦理学中的一个重要区分,前者指的是物种意义上的“人”,后者指的是作为理性个体的“人”。我们要在道德意义上探讨胚胎甚至受精卵有无道德尊严的问题,就必须先界定它们的形上定位问题,即胚胎是否是位格。这又涉及到两个问题:什么是位格?人类胚胎是不是位格?当代生命伦理学关于后一个问题的争论又分成两派:传统派认为生物人与位格人在时间上是同一的,人存在则位格存在,二者相始终;而自由派则主张生物人与位格人是相对分离的,不具有理性能力或永远失去理性能力的人则不具有位格,比如道德哲学家Singer认为,只有具有理性与自我意识(rationality and self-consciousness)的个体才是位格,否则就不是。[28]
  孙效智曾对位格的概念问题进行过系统的研究,他的梳理和相关看法值得我们重视。孙效智总结了思想史上关于位格的各种界定和理解,比如Boethius把位格定位为“理性个体”,洛克把位格描述为连续的意识流(person as a connected flow of consciousness),康德认为

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