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【期刊名称】 《现代法学》
中国传统法律思想的研究范式
【副标题】 以先秦儒家的礼法思想为例
【英文标题】 A Study of the Research Mode on the Traditional Legal Ideology of the Ancient China
【英文副标题】 Citing an Example of“Rite and Punishment”from the Confucianism Theory Before the Qin Dynasty
【作者】 任强【作者单位】 中山大学
【分类】 中国法律思想史【中文关键词】 中国传统法律思想;儒家;礼法思想
【英文关键词】 traditional legal thought of China;Confucianism;rite—punishment
【文章编码】 1001—2397(2001)01—0020—08【文献标识码】 A
【期刊年份】 2001年【期号】 1
【页码】 20
【摘要】 本文运用马克斯·韦伯的“理想类型”与维特根斯坦的“家族类似”,对休谟的“事实判断”与“价值判断”的划分进行了扩展研究,完成了休谟这一理论从绝对理性的本质主义向相对理性的非本质主义的过渡,并以非本质意义上的“事实判断”与“价值判断”为基础,以先秦儒家的礼法思想为例证,提出了中国传统法律思想研究范式的两种“理想类型”:还原与解释;推展与原创。作者认为,依照这两种“理想类型”,就能厘清目前中国传统法律思想研究方法的盲目和混乱,在解释与对话中确立起码的规则,从而深化思想的研究,推动思想的创造。
【英文摘要】 The article does an expansive research on the theory of Hume’s“fact—judgment”and“value—judgment”by utilizing the theories of Marx Webber’s“ideal type”and Wittgenstein’s“family resemblance”,helping to draw a conclusion to the transformation of Hume’s theory from absolute rationality of the essentialism to relative rationality of non—essentialism reason. Based on non—essential“fact—judgment”and“value—judgment”,and illustrating the“Ritepunishment”in the Confucianism theory before the Qin Dynasty,the author puts forward two ideal types of research onthe Chinese traditional legal ideology—rehabilitation and explanation,advance and creation. On the basis of the two ideal types,we can overcome the blindness and confusion of research on the traditional Chinese legal thoughts and can establish minimum rules in explanation and dialogue so as to deepen the research on the study,and promote the creativity of thought.
【全文】法宝引证码CLI.A.173358    
  
  这些年来,有关“中国传统法律思想”的论著很多,充分说明了这个论题的复杂性和挑战性。但是,一个令人失望的事实是,这些研究始终停留在“整理材料”和“描述思想”上,没有深入下去。这当然与论题本身过于庞大和芜杂有关,可是如果再深究下去的话,就会发现,是研究者的方法构成了这个论题的理论障碍,也就是说,缺少对方法论的自觉反醒,是导致这些研究无法深化的根本原因。正是基于这样的理由,笔者试图以“事实判断”与“价值判断”为哲学基础,以先秦儒家的礼法思想为典型例证,对中国传统法律思想的研究范式进行一次探索,把它提供给学术界的同行批评指正。
  一、研究范式的哲学基础
  英国哲学家大卫·休谟在《人性论》一书里说:
  在我所遇到的每一个道德体系中,我一向注意到,作者在一个时期中是照平常的推理方式进行的,可是突然之间,我却大吃一惊地发现,我所遇到的不再是命题中通常的“是”与“不是”等连系词,而是没有一个命题不是由一个“应该”或一个“不应该”联系起来的。这个变化,虽是不知不觉的,却是有极其重大的关系的。因为这个应该或不应该既然表示一种新的关系或肯定,所以就必需加以论述和说明;同时对于这种似乎完全不可思议的事情,即这个新关系如何能由完全不同的另外一些关系推出来的,也应当举出理由加以说明。{1}
  这一段话值得注意,它首次揭示了价值判断与事实判断之间的区别。但是,价值判断与事实判断在具体内容上究竟有什么不同,休谟在这里也没有说清楚。他只是说,两种命题不可以随意转换。不过,根据休谟的主张,完全把两者从具体内容上区别开来。
  价值判断,源于人们的评价活动,它是评价者依据自己内心的标准,对评价对象是否符合他的需要和喜好,以及多大程度符合他的需要和喜好,做出的一种判断。在这种判断中,主客之间是互动的,共融的。也就是说,评价者的情感、愿望不能独立存在,它必须有评价对象,不然,价值判断本身就落空了。同样,评价对象必须被评价者的情感、愿望所涵摄,否则,评价对象就成了纯粹的客观物,离开“人的需求和喜好”,价值判断也就不存在了。所以,价值判断具有主客共融的创造性。
  事实判断,源于人们的认识活动,它是认识者对于认识对象是什么,以及认识对象与其他事物之间是否存在某种关系,做出的一种判断。这种判断本身不包含“人的需要和喜好”,可以客观地判断。换句话说,事实判断虽然由主体做出,但是判断的内容却是纯粹客观的,不以主体的意志而转移;它先将对象推出去,再提炼知识。所以,事实判断的形式非预设主客体间的对立不可。
  当然,这只是一个粗略的区分。事实上,价值判断与事实判断的二分,并不是无懈可击的。不可否认,一个有效的演绎推理的特征在于:如果它的前提是正确的,那么,它的结论也一定是正确的。为什么?一个比较贴切的回答是:前提中已经包含了构成结论的有效要素。正是在这一点上,休谟坚持:当一个演绎推理前提是描述事实状态的命题时,它的结论一定不会是一个价值判断。当然,休谟的观点也有一个前提,即价值判断不涉及事实状态。这种多少有些武断色彩的论断,遭到了塞尔的挑战,塞尔提出,根据一个人正在谈论一种或一类事实,在评判句的含义上确实有可能实现从“是”到“应该”,从一个事实陈述到一种价值判断的转变。{2}如果再顺着塞尔的思路深究下去,就会发现:一方面,许多事实本身就蕴涵着价值。例如,当我们在探究一种事实的真实性时必然会受到我们自身所拥有的语言类型、概念体系、理论模式的制约,甚至可能还会受到我们个人的情感和偏见的约束。另一方面,价值本身也具有事实特性。因为价值判断离不开它所涉及的事实,也就是说,价值判断虽然取决于一个人的情绪等精神状态,但是它必须要有事实相对应,否则,价值判断本身就不能成立。
  当然,这并不是说休谟关于事实与价值的二分法是没有意义的,事实与价值在人类的认识活动中,确实有不同的性质。事实判断与价值判断的区分,也深化了人类思考的深度,它所解释和澄清的东西远远超过由于方法本身的问题而遮蔽的“事实”。另外,休谟的论断在逻辑推理上也没有任何错误。然而,问题在于,休谟是如何能保证将所有的事实与价值都剥离得“一清二白”,这才是他的理论的最大困境。
  可以看出,事实与价值领域的问题十分复杂。正如有学者说的,如果你企图要断言事实与价值是“什么”,那么从经验出发,我就能够告诉你,事实与价值不是“什么”。{3}这也就是说,事实与价值无法用下定义的方式来显示它们的本质。正是从这个意义上来说,休谟的事实判断与价值判断,实际上也就是德国社会学家马克斯·韦伯所说的“理想类型”。
  韦伯认为:
  一种理想类型是通过单方面地突出一个或更多的观点,通过综合许多弥漫的、无联系的、或多或少存在的、偶尔又不存在的具体的个别的现象而成的,这些现象根据那些被单方面地强调的观点而被整理成一个统一的分析结构(Gedankenbild)中。{4}
  理想类型的功能在于同经验实在比较,以便确定它的差异性和同一性,用最清楚明白的概念对它们进行描述,并且因果性地对它们进行理解与说明。{5}
  理想类型是从相关对象的某些重要特征中提取出来的,它让对象在观察者的认知中定位,再通过对相关对象在认知中的比较,从而获得解释的条件。它不是“假设”,但它为“假设”的构造提供指导;它不是对现象的描述,但它旨在为这种描述提供明确的表达手段。{6}所以,理想类型是多元的,我们完全可以按照不同的标准建立不同的理想类型。所有的理想类型都网络般地表达了事物的“意义”,只有这种“网络意义”才能把它叫作“客观性”,而这种客观性同时又是主观的。
  如果以此观照休谟的事实与价值的二分方法,那么,事实判断与价值判断都是理想类型。在理想类型的解释方法中,一定要在事物的“网络意义”中把握事实判断与价值判断的含义。本质主义的理解,只会窒息了理论本身的活力。下面,我们运用理想类型扩充解释事实判断与价值判断,从“真假值”推展出休谟二分理论的新内容来。
  事实判断有没有真假呢?
  实证主义者认为,事实判断正确与否的标准,就是看它能否与事实符合:符合事实的事实判断是真的,不符合的就是假的。他们还坚信,事实判断可以使认知者获得与客观事实完全符合的绝对真理。从整体上看,这种理论的逻辑推理是明晰的。但是,要在实践领域中实现这一宏伟蓝图,有几个难题是过不去的。
  第一,无限事实与有限理性的悖论。事实判断的正确依赖于经验知识的完备。但是,相对于无限的事实而言,人类的经验知识永远都是有限的,要想使一个事实判断同一件事实之间完全符合,简直是毫无希望的。奥地利哲学家维特根斯坦针对这种情形,提出了精彩的真理图象论或投影论。他把事实判断设想为所要准备描绘的事实图象或投影,事实判断与事实具有相同结构(或“形式”),正如留声机唱片是声音的图象或投影,并具有某些共同的结构特点。{7}因此,事实判断与事实本身永远不可能完全重合,事实判断不可能有最终陈述。
  第二,事实判断与心理活动的悖论。按照实证主义者的要求,要做出正确的事实判断,就必须清除心理主义。也就是说,我们只有摒弃信念、意向等非理性的精神活动,才能得到客观真理。但是,事实判断本身就是一种经验知识,与本体世界相反,经验世界是依赖于我们的合理的可接受性标准的。我们使用合理的可接受性标准来建立一幅“经验世界”的理论图景,然后,由于这幅图景的发展,我们根据这幅图象来修正我们的合理的可接受性标准本身,如此不断,以致无穷。进一步说,我们即便要有一个经验世界,也必须有合理的可接受性标准,而这些标准揭示了我们的最佳思辩理智这个概念的一部分内容。简言之,实在“世界”是依赖于我们的价值的。{8}所以,事实判断不可能完全清除评判者内在精神状态的影响,它所预设的主客体之间的对立也是极为模糊的。
  第三,证实原则与证伪原则的悖论。事实判断主要靠归纳经验的认识获得,人们使用归纳方法经常是以证实原则为基础的,即凡不能得到正面理由支持的东西都不值得相信,甚至不值得认真考虑。但是,从逻辑上看,我们从单称陈述(无论它们有多少)中推论出全称陈述来,显然是不可靠的。因为用这种方法得出的任何结论,结果总不是必然的。也就是说,我们永远不可能用正面理由去论证一种理论为真的信念。所以,获取知识的手段不仅在于证实,而且在于证伪。证伪方法就是(在目前)原则上不能通过批判推翻的东西,大有可能是虚假的。{9}所以,一个事实判断不仅要用正面的理由来论证,而且要在经验事实的发展中不断发现自己的错误,否定或证伪自己,以便产生更新的判断。反观实证主义者眼中的事实判断,它试图通过追求判断与事实的完全吻合获取绝对真理。这明显是一种本质主义的做法,而证伪原则恰恰是对这种努力的解构。
  当然,对事实判断的理解,也不能走向绝对的主观主义。事实判断实际上的确有它的客观性,只不过本质主义把这种客观性绝对化了。在理想类型的解释方法中,事实判断的客观性可以被叫做似真性。波普尔对似真性是这样解释的:“最大限度的似真性只有通过一种不单单是真而且还是绝对全面真的理性才能达到,如果它似乎符合于所有事实、当然只是真实事实的话。这当然是个比单单符合于某些事实(例如‘雪通常是白的’)更加遥远得多,更难以达到的理想。”{10}
  似真性决不是可有可无的,否认这一点,就会导致:事实判断或者沦入本质主义的陷阱,或者与价值判断混为一谈。{11}因此,只有在理想类型的方法中,用似真性来衡量一个事实判断的真与假,才是有效的。
  那么,价值判断的真假又如何呢?
  罗素、卡尔那普、艾耶尔等逻辑实证主义者对价值判断有无真假,作出了明确的回答:没有。他们认为价值判断表达的仅仅是人的情感,所以它无真假可言。
  艾耶尔说:
  一个伦理符号是出现在一个命题中,对这个命题的事实内容并不增加什么。例如,对某人说“你偷钱是错的”,比起只说“你偷钱”来,所增加的只是说这话时伴随着的说话人的一定情感,除此以外并没有多陈述任何东西。当说某一行为是对或错时,所作出的并不是任何事实的陈述,甚至不是关于自我心灵状态的陈述,而只是表达某些道德情操。在表达道德情操这一点上,是没有真假可言的。{12}
  如果仅仅从个体情操这一点来看,价值判断似乎确实无真假可言。一个人可以因为喜欢某件事件或某个东西,说它是对的或者有价值的;另一个人却恰恰可能因为厌恶这件事或这个东西,就说它是错的或者没有价值的。但是,问题在于,并不是所有的价值判断都只表达个人的主观情感,至少某些价值判断是客观的。也就是说,至少某些价值判断代表它们所运用其上的事物的性质,而不仅仅表达使用这些判断的个人的主观感受。一如我们对善良、丑恶的看法,常常会受文化传统的影响。所以,与事实判断相似,用下定义的方式给价值判断作本质性的界定,也是徒劳的。由于这种原因,我们运用韦伯的方法,在价值领域建构四种理想类型,来进一步解释价值判断的内涵。
  第一,个性化的价值判断。由于人的生命是以个体化的形式存在的,每个人的思想、情感、追求、愿望就会有所不同,即使是同一个人,在不同的时期,他的内在精神领域也会有相当的差异。所以,一个人完全能够在他的需求和喜好的支配下,对人对事做出某种价值上的判断,这种判断就是个性化的价值判断。个性化的价值判断,仅仅局限于评判者个人,它的基础是个体当下的感受,至于这种感受是否被人共享,那是无关紧要的。可见,个性化价值判断的随意性很大,如直觉、心情、喜好、需求、使命感、宿命感、心灵境界等,都属于这一领域。当然,个性化价值判断的评价者会受到社会、历史等客观现实的影响,判断本身也是针对客观的评价对象做出的,但是社会历史条件的限制,评价对象的真假,并不妨碍个性化价值判断的成立。也就是说,一个个性化价值判断的成立,主要取决于评价者的主观情感,至于评价者的非个人因素和评价对象的真假,并不影响它的有效性。毫无疑问,艾耶尔所说的无真假的价值判断,主要是个性化的价值判断。
  第二,审美化的价值判断。前苏联美学家莫·卡冈说:在人对世界的审美关系中,恰恰并且只有直接体验、所体验的感情的性质和力量成为评价判断唯一的、必然的和充分的根据。不是推理、不是逻辑分析、不是诉诸权威,而是感情本身的声音使我作出“美”或“丑”、“悲”或“喜”的评价……究竟谁能,怎么能证明我的直接情感知觉不正确呢?可以拒绝它,但不可能驳倒它。{13}
  卡冈的意思是说,审美化的价值判断也主要局限于评价者个人,它完全是评价者独特的、直接的感受。卡冈的这种说法,的确揭示了审美化的价值判断的最显著特征——审美体验的不可重复性。当然,将审美化的价值判断全部归功于个人的主观情感,这是值得推敲的。审美化的价值判断虽然偏重于主观体验,但是任何审美活动总需以特定的对象为条件,它是人与对象的精神联系,因此它仍然摆脱不了客观性的因素。另外,审美化的价值判断即使是个人独特的、直接的感受,在这种感受产生前,评价者也会受到社会风俗、道德、传统等因素的影响。所以,审美化的价值判断虽然是个人化的,但是它并不是纯粹内在的精神领域中感受性的体验,与个性化的价值判断相比较,它的内容包含一定的客观因素,也就是说,个性化的价值判断的有效性并不取决于客观因素,而审美化的价值判断的有效性则要受一定的客观因素的支配。脱离了客观因素的审美化的价值判断是没有意义的。也正是从这一点上来看,就不能说审美化的价值判断完全没有真假了。
  第三,规则化的价值判断。人类的生存,必然涉及人与人的关系,在人与人的关系当中还会卷入“物”与“心”等不同的因素,合理处理这些关系是一个社会存在的前提。所以,在任何一个社会中,必须要有规则可寻。正是这些规则调节人们之间的相互关系,使人们的生活规则化、秩序化,从而维持了人类社会的存在和发展。从约束力的角度,可以把规则分成两类:一种是社会所肯定的规范和准则逐渐地变为个体的内心信念,而形成的个体行为的内在约束;一种是社会以条文的形式确定,并通过强制力等多种手段对个体行为形成的外在约束。前者一般称为道德规则,后者主要表现为法律规则。当然,道德也有外在的约束力,如社会舆论等,但是这种外在的约束力远远比不上法律具有的国家强制力那么强大;同样,法律也有内在的约束力,如人们内心深处对法律的信仰等,但这种内在的约束力不是法律的根本属性,法律的根本属性在于对人们的身体、行为等方面的外在约束,而不是对心灵自由的约束。在人类社会里,无论是道德价值判断,还是法律价值判断,都是十分重要的。它们关系到人与人之间交往的可能。因此,规则化价值判断领域必须要有一定的标准,否则人们在利益分配上的冲突就无法协调,人类的生存与前景就都成了问题。由此可见,规则化的价值判断具有客观性,也就是说它有真假性。当然,从另一个角度来看,这种真假性又是人为的,它是社会化的产物。但是,这种人为的真假性却奠定了人类价值体系中最重要的规范——规则化价值判断。
  第四,功利化的价值判断。功利是人与物在一定的条件下形成的需求关系。没有人的需要,便无所谓功利,仅有人的需要而没有事物来满足,也没有功利。功利是人与物相互作用,物满足人需要的结果。功利化的价值判断,就是评价主体以一定的利益需要为尺度,衡量事物是否满足这一需要,以及在多大程度上满足这一需要的活动。人们为什么要进行功利化的价值判断呢?这是因为人的资源是有限的,而人的欲求是这有限的资源无法满足的。人的生命是有限的,精力是有限的,财力是有限的,时间是有限的,人的需要不可能一一得到满足,因此,人们为了使更多的、更重要的需要得到满足,就必须“精打细算”,在有限的资源条件下,尽可能多地获得满足。以最小的耗费,取得最大的效果是人们追求的目标。可以说,这是功利化价值判断的基本原则。{14}由此可见,功利化的价值判断有它的客观性,这种客观性是由人的生物特性与自然条件的适应性所决定的。也就是说,趋利避害是人类的共性,功利化的价值判断不会因个人趣味的不同而形成争执,它可以被直接转化为讲求有效性的技术问题。{15}所以,在客观性这一点上,功利化的价值判断与事实判断有相似之处,它们都不以主体的意志为转移。只不过事实判断的客观性标准是判断与事实的相符程度,而功利化价值判断的客观性标准则是事物对判断者需要的满足程度。
  这是我们用理想类型的方法,对四种价值判断所做的区分。当然,在日常生活中,很难找到一种纯粹属于哪一类型的价值现象。它的不纯粹表现为两点:第一,事物同时交织不同的价值关系;第二,有些现象难以划分价值范围。所以,这种划分只是理想类型,我们只能在事物的“网络意义”中,来理解不同类型的价值判断的作用。
  通过以上分析可以看出,运用马克斯·韦伯的理想类型的研究方法,就可以把休谟提出的事实判断与价值判断从本质主义的泥潭中打救出来。也就是说,本质主义的方法,无法解决事实与价值相互蕴涵的难题,这无疑就使得事实判断与价值判断的成立都成了问题。在理想类型中,事实与价值的区分,事实判断与价值判断的区分,以及价值领域中个性、审美、规则、功利四种判断的区分,都仅仅是对人类研究范式的一种非本质主义的解释。这些解释的关系就像一个家庭的成员之间一样具有相互重叠和交叉的相似之处,即合理的“家庭类似”,也就是说它们之间没有最高的普遍本质,因为世界本身是“非本质”的。只有当我们的兴趣专注于用构造的理论对客观对象进行理解时,世界才是有意义的。{16}所以,研究范式的理想类型绝不是可有可无的,否认重要特征的差别,把它们混为一谈;或者将重要特征的差别绝对化,都会引起理论的混乱,无法解释实践。
  二、研究范式的两种进路
  如何研究先秦儒家的礼法思想?这个问题虽然比较复杂,但是它同样离不开事实描述与价值的探究。根据这一点,运用理想类型的方法,我们可以把先秦儒家礼法思想研究范式的进路归纳为两种:还原与解释;原创与推展。
  梁启超曾指出,研究思想有三个标准,即求真、求博、求通。所谓求真是讲“凡研究一种客观的事实,须要知道他‘的确是如此’,才能判断他为什么如此”;所谓求博是指“我们要明白一件物的真相,不能靠单文孤征便下武断,所以要将同类或有关系的事物网罗起来贯串比较,愈多愈妙”;所谓求通是说“我们虽然专门一种学问,却切不要忘记别门学问和这门学问的关系。在本门中,也常注意各方面相互之关系。”{17}
  毫无疑问,梁启超这里强调的方法就是“还原”。还原就是研究者把思想看作是历史上存在过或者还存

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【注释】                                                                                                     
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{41}《论语·公冶长》(M).
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